ಕರಾವಳಿಯ ತಳ ಸಮುದಾಯಗಳ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಕಥನ

ಕರಾವಳಿಯ ತಳ ಸಮುದಾಯಗಳ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಕಥನ

ಪ್ರಸ್ತಾವನೆ:

ಕರ್ನಾಟಕದ ಕರಾವಳಿಯು ದಕ್ಷಿಣದಲ್ಲಿ ಕಾಸರಗೋಡು ಪ್ರದೇಶವನ್ನೂ ಉತ್ತರದಲ್ಲಿ ಉತ್ತರ ಕನ್ನಡ ಜಿಲ್ಲೆಯನ್ನೂ ಒಳಗೊಂಡಿದೆ. ಆದರೆ ಈ ಪ್ರಬಂಧವನ್ನು ಕರಾವಳಿ ಕರ್ನಾಟಕದ ತುಳು ಮಾತಾಡುವ ತಳ ಸಮುದಾಯಗಳ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಕಥನಗಳಿಗೆ  ಮಾತ್ರ ಸೀಮಿತಗೊಳಿಸಲಾಗಿದೆ. 

ಕರ್ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ತುಳುನಾಡಿಗೆ ಒಂದು ವಿಶಿಷ್ಟವಾದ ಸ್ಥಾನವಿದೆ. ಚಂದ್ರಗಿರಿ ನದಿಯಿಂದ ಸೀತಾ ನದಿಯವರೆಗೆ ಹರಡಿಕೊಂಡಿರುವ ಈ ಪುಟ್ಟ ನಾಡು ಅತ್ಯಂತ ಪ್ರಾಚೀನವಾದುದು ಮಾತ್ರವಲ್ಲ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕವಾಗಿ ಅತ್ಯಂತ ವೈವಿಧ್ಯಮಯವಾದುದು.  'ತುಳು' ಪದದ ಅರ್ಥ ನಿಷ್ಪತ್ತಿ ಈಗ ಖಚಿತಗೊಂಡಿದೆ. ಅದು 'ಜಲವಾಚಕ' ಎಂದು ಮಹಾಪಂಡಿತರಾದ ಗೋವಿಂದ ಪೈ ಮತ್ತು ಸೇಡಿಯಾಪು ಕೃಷ್ಣ ಭಟ್ಟರು ಸಾಧಿಸಿ ತೋರಿಸಿದ್ದಾರೆ. ತುಳುನಾಡಿನ ಮಣ್ಣಿನ ಗುಣ, ಬೀಳುವ ಮಳೆ ಮತ್ತು ಅಲ್ಲಿ ಹರಿಯುವು ನದಿಗಳನ್ನು ನೋಡಿದರೆ ಇದನ್ನು ಅಲ್ಲಗಳೆಯಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಈ ಪ್ರದೇಶದ ಕುರಿತು ಕುರಿತು ಟಾಲೆಮಿ ಮಾಡಿದ ಉಲ್ಲೇಖಗಳು, ಗ್ರೀಕ್ ಪ್ರಹಸನದಲ್ಲಿ ಕಂಡು ಬರುವ ತುಳು ಪದಗಳು, ಅಶೋಕನ ಶಾಸನದಲಿ ಉಲ್ಲೇಖಿತವಾದ 'ಸತಿಯ ಪುತ', ತಮಿಳಿನ ಸಂಗಂ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ದೊರೆಯುವ 'ಕೋಶರ್' ಜನವರ್ಗದ ಉಲ್ಲೇಖ, ಪಾಡ್ದನಗಳಲ್ಲಿ ಹಾಗೂ ತಮಿಳಿನ ಪ್ರಾಚೀನ ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ ಕಂಡು ಬರುವ 'ಭೂತಾಳ ಪಾಂಡ್ಯ'ನ ಉಲ್ಲೇಖ, ತುಳುನಾಡಿನಲ್ಲಿ ಯಹೂದಿ ವ್ಯಾಪಾರಿ ಅಬ್ರಹಾಂ ಬೆನ್ 800 ವರ್ಷಗಳ ಹಿಂದೆ ಪಿಸುಗುಟ್ಟಿದ ತುಳು ಪದಗಳು ಮೊದಲಾದುವುಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸಿದರೆ, ತುಳು ಭಾಷೆಯನ್ನಾಡುವ ಜನಸಮುದಾಯವೊಂದು ಕ್ರಿಸ್ತಶಕದ ಹಿಂದು-ಮುಂದಿನ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಇಂದಿನ ಕೇರಳದ ಕಾಸರಗೋಡಿನಿಂದ ಭಟ್ಕಳದ ಸಮೀಪದ ಕಾಸರಕೋಡಿನವರೆಗೆ ಹರಡಿಕೊಂಡಿತ್ತೆಂದು ಭಾವಿಸಬಹುದು.  1856 ರಷ್ಟು ಹಿಂದೆಯೇ ದ್ರಾವಿಡ ಭಾಷೆಗಳ ತೌಲನಿಕ ವ್ಯಾಕರಣವನ್ನು ಬರೆದ ರಾಬರ್ಟ ಕಾಲ್ಡವೆಲ್‍ನು ‘ತುಳು ಚೆನ್ನಾಗಿ ಬೆಳವಣಿಗೆ ಹೊಂದಿದ ಭಾಷೆ’ ಎಂದು ಕೊಂಡಾಡಿದ್ದಾನೆ. ಆಂತಾರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಖ್ಯಾತಿಯ ಭಾಷಾ ವಿಜ್ಞಾನಿಗಳಾಗ ತಮಿಳಿನ ಡಾ. ಪಿ ಎಸ್ ಸುಬ್ರಮಣ್ಯಂ ಅವರ ಪ್ರಕಾರ ಮೂಲ ದ್ರಾವಿಡದಿಂದ ಕ್ರಿ. ಶ. ಪೂರ್ವ 8ನೇ ಶತಮಾನದ ಹೊತ್ತಿಗೆ ತುಳು ಸ್ವತಂತ್ರ ಭಾಷೆಯಾಗಿ ಬೆಳೆಯತೊಡಗಿತು. ಈಗ ಈ ಭಾಷೆಗೆ 2500 ವರ್ಷಗಳಿಗೂ ಮಿಗಿಲಾದ ಶ್ರೀಮಂತ ಇತಿಹಾಸವಿದೆ. ಪುರಾತತ್ವ ಶಾಸ್ತ್ರಜ್ಞರು ತುಳುನಾಡಿನ ಜನರ ಇತಿಹಾಸವನ್ನು 25 ಶತಮಾನಗಳಷ್ಟು ಹಿಂದೆ ಕೊಂಡೊಯ್ದಿದ್ದಾರೆ. ಈ ಸುದೀರ್ಘ ಕಾಲಾವಧಿಯಲ್ಲಿ ತುಳುನಾಡಿನ ಗಡಿ ರೇಖೆಗಳು ಆಗಾಗ ಬದಲಾಗಿವೆ. ಐತಿಹಾಸಿಕವಾಗಿ ಅದು ಪಶ್ಚಿಮದಲ್ಲಿ ಅರಬ್ಬೀ ಸಮುದ್ರ, ಪೂರ್ವದಲ್ಲಿ ಪಶ್ಚಿಮ ಘಟ್ಟ, ಉತ್ತರದಲ್ಲಿ ಸೀತಾನದಿ ಮತ್ತು ದಕ್ಷಿಣದಲ್ಲಿ ಚಂದ್ರಗಿರಿ ಹೊಳೆಯ ನಡುವಣ ಪ್ರದೇಶವಾಗಿತ್ತು. ಮಂಗಳೂರು ಇದರ ಕೇಂದ್ರ ಸ್ಥಾನ. ಆದರೆ ಪ್ರಸ್ತುತ ತಲಪಾಡಿಯಿಂದ ದಕ್ಷಿಣ ಭಾಗವು ಕಾಸರಗೋಡಾಗಿ ಕೇರಳಕ್ಕೆ ಸೇರಿದೆ. ಉಳಿದ ತುಳುನಾಡು ದಕ್ಷಿಣ ಕನ್ನಡಜಿಲ್ಲೆ ಮತ್ತು ಉಡುಪಿ ಜಿಲ್ಲೆಗಳಾಗಿ ಒಡೆದಿವೆ.

ತೌಳವ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಬಗ್ಗೆ ತಿಳಿದುಕೊಳ್ಳುವವರು ಅಲ್ಲಿನ ವಿಶಿಷ್ಟವಾದ ನಾಗಾರಾಧನೆ, ಭೂತಾರಾಧನೆ ಮತ್ತು ಯಕ್ಷಗಾನಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಗಮನ ಹರಿಸುತ್ತಾರೆ.  ಇಲ್ಲಿನ ಜನ ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ನಾಗನ ಭಕ್ತರು, ಇಲ್ಲಿ ಬಗೆಯ ಭೂತಗಳಿವೆ. ಈ ದೈವಗಳ ಹುಟ್ಟು, ಸಾಧನೆ ಮತ್ತು ಸಾವಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಕಥನಗಳನ್ನು ಪಾಡ್ದನಗಳೆಂದು ಕರೆಯತ್ತಾರೆ. ಪಾಡ್ದನಗಳು ತುಳುವಿನ ಅತ್ಯಂತ ಶ್ರೀಮಂತವಾದ ಮೌಖಿಕ ಮಹಾ ಕಾವ್ಯಗಳು. ತುಳುವರು ಯಕ್ಷಗಾನದ ಮೂಲಕ ಭಾರತೀಯ ಪುರಾಣಗಳನ್ನು ಪುನಾರಚಿಸಿಕೊಂಡಿದ್ದಾರೆ. ತುಳುನಾಡಿಗೆ ಮಾತ್ರ ಸೀಮಿತವಾಗಿರುವ ಕಂಬುಳ, ಆಟಿ ಕಳೆಂಜ, ಕಂಗಿಲು, ಸಿದ್ಧವೇಶ ಇತ್ಯಾದಿಗಳು ತುಳು ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಅನನ್ಯತೆಗೆ ಸಾಕ್ಷಿ. ಮಾತ್ರ ಪ್ರಧಾನಕುಟುಂಬ ವ್ಯವಸ್ಥೆ ಇನ್ನೂ ಚಾಲ್ತಿಯಲ್ಲಿರುವ ಪ್ರದೇಶವಿದು. ತುಳುನಾಡಿನ ಅನೇಕ ಸ್ಥಳ ನಾಮಗಳು ಮೂಲದ್ರಾವಿಡದಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ಸಿಗುತ್ತವೆ.

ತುಳುನಾಡನ್ನಾಳಿದ ಅಳುಪರು, ಬಂಗರು, ಅಜಿಲರು, ಸಾವಂತರು, ಮತ್ತು ಭೈರರಸರು  ಅಲ್ಲಿನ ವರ್ಣರಂಜಿತ ಇತಿಹಾಸಕ್ಕೆ ಕಾರಣರಾದವರು.  ಬಸರೂರಿನ ತುಳುವ ವೀರರು ವಿಜಯನಗರದವರೆಗೆ ಹೋಗಿ ಅಲ್ಲೇ ನೆಲೆ ನಿಂತು, ನಿಧಾನವಾಗಿ 'ತುಳುವ ವಂಶ'ವನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸಿ, ಮೆರೆದದ್ದುಂಟು. 'ಕರ್ನಾಟಕ ರಾಜ್ಯರಮಾರಮಣ' ನಾದ ಶ್ರೀ ಕೃಷ್ಣ ದೇವರಾಯನು ತುಳುವ ವಂಶದವನಾಗಿದ್ದ. ಕಾರ್ಕಳದ ಭೈರರಸರು ಮತ್ತು ವೇಣೂರಿನ ಅಜಿಲರು ಕೆತ್ತಿಸಿದ ಎರಡು ಏಕಶಿಲಾ ಗೊಮ್ಮಟ ಮೂರ್ತಿಗಳು ತುಳುನಾಡಿನ ಇತಿಹಾಸದ ಮೈಲಿಗಲ್ಲುಗಳು. ರಾಣಿ ಅಬ್ಬಕ್ಕಳು ಪೋರ್ಚುಗೀಸರ ಆಕ್ರಮಣದ ವಿರುದ್ಧ ಹೋರಾಡಿದ ದಿಟ್ಟ ಮಹಿಳೆ. ಟಿಪ್ಪೂವಿನ ಮರಣಾನಂತರ (1799) ಬ್ರಿಟಿಷರ ಆಳ್ವಿಕೆಗೆ ಒಳಪಟ್ಟ ತುಳುನಾಡು ಆಧುನಿಕತೆಗೆ ವೇಗವಾಗಿ ಒಳಗಾದ ಪ್ರದೇಶಗಳಲ್ಲೊಂದು. ಕಾರಣ ತುಳು ಜನರು ಉದ್ಯಮಶೀಲತೆ ಮತ್ತು ವ್ಯವಹಾರ ನೈಪುಣ್ಯತೆಗೆ  ಹೆಸರಾದರು 

ಇಂಥ ತುಳು ಪ್ರದೇಶದಲ್ಲಿ ಇವತ್ತು ಕ್ರಿಯಾಶೀಲವಾಗಿರುವ  ತಳಸ್ತರದ ಜನರ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಹಾಗೂ ಧಾರ್ಮಿಕ ಸಂಪ್ರದಾಯಗಳ ಕುರಿತು ಪ್ರಸ್ತುತ ಪ್ರಬಂಧದಲ್ಲಿ ಬೆಳಕು ಚೆಲ್ಲಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸಲಾಗಿದೆ.

ವಿವಿಧ ಸಮುದಾಯಗಳು :

ಸ್ಥೂಲವಾಗಿ ಕರಾವಳಿಯಲ್ಲಿ ಮೂರು ಬಗೆಯ ಸಮಾಜಗಳು ಸಕ್ರಿಯವಾಗಿರುವುದನ್ನು ಗಮನಿಸಬಹುದು. ಅವುಗಳೆಂದರೆ-

1. ದ್ವಿಜ ಸಮಾಜ

2. ಜಾತಿ ಸಮಾಜ ಮತ್ತು

3. ಬಂಧು ಸಮಾಜ.

ಈ ಮೂರೂ ಗುಂಪುಗಳು ಮೂರು ಬಗೆಯ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ  ಲೋಕವನ್ನು ಕಟ್ಟಿಕೊಂಡು ಕ್ರಿಯಾಶೀಲವಾಗಿವೆ.

ಇವುಗಳಲ್ಲಿ ಮೊದಲನೆಯದಾದ ದ್ವಿಜ ಸಮಾಜದ ಸದಸ್ಯರು ಎರಡು ಸಲ ಹುಟ್ಟುತ್ತಾರೆ. ಮೊದಲ ಹುಟ್ಟು ತಾಯಿಯ ಗರ್ಭದಿಂದ ಹೊರಬರುವ ದೈಹಿಕ ಹುಟ್ಟಾದರೆ, ಎರಡನೆಯದು ಉಪನಯನದ ಮೂಲಕ ಜನಿಸುವ ಧಾರ್ಮಿಕ ಜನನ. ಜನಿವಾರ ಧಾರಣೆ ಅದರ  ಸಂಕೇತ.  ವಿದ್ವಾಂಸರ ಪ್ರಕಾರ ದ್ವಿಜ ಪದವು, ವೇದ, ಉಪನಿಷತ್ತು, ವ್ಯಾಕರಣ, ಶಿಕ್ಷ, ನಿರುಕ್ತ, ಛಂದಸ್ ಮತ್ತು ಗೃಹ್ಯಸೂತ್ರಗಳಲ್ಲಿ ಉಲ್ಲೇಖಿತವಾಗಿಲ್ಲ (Pಚಿಣಡಿiಛಿ ಔಟiveಟಟe 2012). ಋಗ್ವೇದದಲ್ಲಿ ದೊರಕುವ ದ್ವಿಜ ಪದವು ಅಗ್ನಿಯನ್ನು ಸಂಕೇತಿಸುತ್ತಿದ್ದು, ಅದು ಸ್ವರ್ಗದಲ್ಲಿ ಇದ್ದು, ಆನಂತರ ಭೂಮಿಯಲ್ಲಿ ಮರುಹುಟ್ಟು ಪಡೆಯುತ್ತದೆ. (Pಚಿಣಡಿiಛಿ ಔಟiveಟಟe 2012). ಕ್ರಿಸ್ತ ಶಕದ ಆರಂಭದಿಂದ, ಅದರಲ್ಲೂ ಮನುಸ್ಮøತಿಯ ರಚನೆಯಿಂದೀಚೆ ದ್ವಿಜ ಪದವು ಹೊಸ ಅರ್ಥವನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಂಡು, ಮಧ್ಯಕಾಲೀನ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಜನಿವಾರ ಹಾಕುವ ಬ್ರಾಹ್ಮಣರು, ಕ್ಷತ್ರಿಯರು ಮತ್ತು ವೈಶ್ಯರನ್ನು ಒಳಗೊಂಡಿತು( Suಡಿes ಅhಚಿಟಿಜಡಿಚಿ ಃಚಿಟಿeಡಿರಿi 1999). ಆದರೆ ಈ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯಿಂದ ಮಹಿಳೆಯರನ್ನು ಹೊರಗಿಡಲಾಗಿತ್ತು. ದ್ವಿಜ ಸಮಾಜವು ತಮ್ಮ ಸಾಂಸ್ಕøತಿಕ ಸಾಮಾಜಿಕ ಮತ್ತು ಧಾರ್ಮಿಕ ಆಚರಣೆಗಳಲ್ಲಿ ವರ್ಣಾಶ್ರಮ ಪದ್ಧತಿಯನ್ನು ಅನುಸರಿಸುತ್ತದೆ. ಜೊತೆಗೆ ಆಶ್ರಮ ಪದ್ಧತಿ ಮತ್ತು ಪುರುಷಾರ್ಥಗಳನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಇದನ್ನು ಸಮರ್ಥಿಸಲು ಕಾಲಕಾಲಕ್ಕೆ ಅನೇಕ ಪಠ್ಯಗಳು ಸಂಸ್ಕøತ ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ  ಸೃಷ್ಟಿಯಾಗಿದ್ದು ಅವನ್ನು ಇವತ್ತು ಪವಿತ್ರ ಗ್ರಂಥಗಳೆಂದು ಗುರುತಿಸಲಾಗುತ್ತಿದೆ. ಸ್ಥೂಲವಾಗಿ ಇದನ್ನು ಹಿಂದೂ ಧರ್ಮ ಎಂದು ಕರೆಯಲಾಗಿದೆ. ಈ ಧರ್ಮದ ಕುರಿತು ಈಗಾಗಲೇ ಬಹುದೊಡ್ಡ ಚರ್ಚೆಗಳು ನಡೆದಿವೆ. ಕರಾವಳಿಯಲ್ಲಿ ಈ ಧರ್ಮವನ್ನು ಅನುಸರಿಸುವ ಮಾಧ್ವರು ( ಶಿವಳ್ಳಿ, ದೇಶಸ್ಥ ಇತ್ಯಾದಿ)  ಶ್ರೀ ವೈಷ್ಣವರು ( ಹೆಬ್ಬಾರ್, ಅಯ್ಯಂಗಾರ್ ಇತ್ಯಾದಿ)   ಸ್ಮಾರ್ತರು( ಸಂಕೇತಿ, ಹೊಯ್ಸಳ ಕರ್ನಾಟಕ, ಕೋಟ, ಸ್ಥಾನಿಕ, ಹವ್ಯಕ ಇತ್ಯಾದಿ ) ಗೌಡ ಸಾರಸ್ವತರು,  ಇದ್ದಾರೆ. ಅವರಿಗೆ ಅವರದ್ದೇ ಆದ ಧಾರ್ಮಿಕ ಕೇಂದ್ರಗಳೂ, ಧಾರ್ಮಿಕ ನಂಬಿಕೆಗಳೂ ಇವೆ.

ಈ ದ್ವಿಜ ಸಮಾಜದಿಂದ ಶೂದ್ರರು ಹೊರಗಡೆಗೇ ಇದ್ದರು. ಈ ಗುಂಪಿಗೆ ದ್ವಿಜ ಸಮಾಜದ ಯಾವ ನಿಯಮಗಳೂ ಅನ್ವಯವಾಗುತ್ತಿರಲಿಲ್ಲ. ಪವಿತ್ರ ಶಾಸ್ತ್ರ ಗ್ರಂಥಗಳ ಹಂಗಿರಲಿಲ್ಲ. ಇವರ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಆಚರಣೆಗಳೆಲ್ಲ ಮೌಖಿಕವಾಗಿಯೇ ಹರಿದು ಬರುತ್ತಿದ್ದುವು.   ಮಡಿ ಮತ್ತು ಮೈಲಿಗೆಯ ಕುರಿತಾದ ಶೂದ್ರರ ನಂಬಿಕೆಗಳೇ ಬೇರೆಯಾಗಿದ್ದುವು.ಈ ಗುಂಪಿನಲ್ಲಿ ಬಿಲ್ಲವ, ಗೌಡ, ಬಂಟ, ಮೊಗವೀರ, ಮಲೆಕುಡಿಯ, ರಾಮ ಕ್ಷತ್ರಿಯ, ಗಾಣಿಗ, ಖಾರ್ವಿ, ಪಟಗಾರ, ಮೊದಲಾದವರು ಕರಾವಳಿಯಲ್ಲಿ ಇದ್ದಾರೆ. ಮೂಲತಹ ಬಂಧು ಸಮಾಜದ ರೀತಿ ನೀತಿಗಳನ್ನು ಅನುಸರಿಸುತ್ತಿದ್ದ ಈ ಗುಂಪುಗಳು ಇದೀಗ   ಜಾತಿ  ಸಮಾಜಗಳಾಗಿ ಪರಿವರ್ತನೆ ಹೊಂದಿವೆ. ಸ್ಥೂಲವಾಗಿ ಹೇಳುವುದಾದರೆ ಇವರದು ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ಕೇಂದ್ರಿತವಾದ ಧರ್ಮವಲ್ಲ. ಇವರ ಆಚರಣೆಗಳಲ್ಲಿ ಬ್ರಾಹ್ಮಣರ ಉಪಸ್ಥಿತಿ ಅಗತ್ಯವಿಲ್ಲ. ಹುಟ್ಟು, ಮದುವೆ ಮತ್ತು ಸಾವಿನಂಥ ಆಚರಣೆಗಳಲ್ಲಿ ಕುಟುಂಬದ ಹಿರಿಯರೇ ಪ್ರಧಾನ ಪಾತ್ರವಹಿಸುತ್ತಾರೆ. ಮದುವೆಯನ್ನು ಬಹುತೇಕವಾಗಿ ಬಳಿಗಳು ನಿಯಂತ್ರಿಸುತ್ತವೆ. ಕಾರಣಾಂತರಗಳಿಂದ ಜಾತಿ ಸಮಾಜಕ್ಕೆ ಸೇರಿದ ಜನಗಳ ಕುರಿತು ಗಂಭೀರವಾದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ  ಅಧ್ಯಯನಗಳು ನಡೆದಿಲ್ಲವೆಂದು ಹೇಳಬಹುದಾದರೂ ಗೌಡ ( ಪುರುಷೋತ್ತಮ ಬಿಳಿಮಲೆ 1984), ಬಂಟರು ( ಇಂದಿರಾ ಹೆಗಡೆ 1994), ಮೊಗವೀರ ( ವಾಣಿ ಉಚ್ಚಿಲ 1990), ಮೊದಲಾದ ಅಧ್ಯಯನಗಳನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ನೆನೆಸಿಕೊಳ್ಳಬಹುದು. ಜಾತಿ ಸಮಾಜವು ಕ್ರಿಯಾ ಶೀಲವಾಗುವ ಬಗೆಗಳನ್ನು ಅಲ್ಲಿ ವಿವರಿಸಲಾಗಿದೆ.

ಕರಾವಳಿಯಾದ್ಯಂತ ಹರಡಿಕೊಂಡಿರುವ ಅನೇಕ ಜಾತಿಗಳ ನಡುವೆ ಇಂದಿಗೂ ಪ್ರಚಲಿತದಲ್ಲಿರುವ ಬಗೆ ಬಗೆಯ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ  ವಿವರಗಳ  ಕುರಿತು ಇನ್ನಷ್ಟು ಆಳವಾದ ಅಧ್ಯಯನಗಳ ಅವಶ್ಯಕತೆಯಿದೆ. ಸುಳ್ಯ ಪರಿಸರದಲ್ಲಿ ಪ್ರಚಲಿತದಲ್ಲಿರುವ ಪುರುಷ ಭೂತದ ಆರಾಧನೆ ಮತ್ತು ಸಿದ್ಧವೇಶವೆಂಬ ಜನಪದ ಕುಣಿತವು ನಮ್ಮನ್ನು ಮಧ್ಯಕಾಲೀನ ಕರ್ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ಜನಪ್ರಿಯವಾಗಿದ್ದ ಲಕುಲೀಶ ಪಂಥದತ್ತ ಕೊಂಡೊಯ್ಯುತ್ತದೆ. ಸಿದ್ಧವೇಶದಲ್ಲಿ ನಗ್ನ ಸನ್ಯಾಸಿಯೊಬ್ಬ ಕೈಯಲ್ಲಿ ಲಾಕುಳ ಅಂದರೆ ದೊಣ್ಣೆಯೊಂದನ್ನು ಹಿಡಿದು  ವೈದಿಕ ಬ್ರಾಹಣನೊಬ್ಬನೊಬ್ಬನ್ನು ಅಪಹಾಸ್ಯ ಮಾಡುವ ಭಾಗವಿದ್ದು ಅದು ವೈದಿಕ ಪರಂಪರೆಯನ್ನು ತಿರಸ್ಕರಿಸಿದ ಲಾಕುಳ ಪರಂಪರೆಯನ್ನು ಸಂಕೇತಿಸುತ್ತದೆ ಎಂದು ನಾನು ಬೇರೊಂದು ಕಡೆ ವಿವರಿಸಿದ್ದೇನೆ ( ಪುರುಷೋತ್ತಮ ಬಿಳಿಮಲೆ 1990). ಈ ಸಿದ್ಧವೇಶದಲ್ಲಿ ಉಲ್ಲೇಖಿತವಾಗುವ ಕಿಗ್ಗದ ಮಠ, ಚುಂಚನಗಿರಿ ಭೈರವ, ಕದರಿ ಮಠ, ಕಾಡು ಮಠ, ಹಾಗೂ ವಿಟ್ಟಲದ ಜೋಗಿಯ ಮಠಗಳು ಕರಾವಳಿ ಕರ್ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ಜನಪ್ರಿಯವಾಗಿರುವ ನಾಥ-ಸಿದ್ಧ ಪರಂಪರೆಯೊಂದಿಗೆ ಸಂಬಂಧ ಹೊಂದಿದೆ. ಬೆಳ್ತಂಗಡಿ ಪರಿಸರದಲ್ಲಿನ ಜಾಲಾಟದಲ್ಲಿ ಕಾಣಿಸುವ ಜೋಗಿ ಪುರುಷನು ಕಾಶಿಯ ಹಾಗೂ ಭಾಗಮಂಡಲದ ಉಲ್ಲೇಖ ಮಾಡುತ್ತಾನೆ. ಸುಳ್ಯದ ದೇಂಗೋಡಿಯ ಜಾಲಾಟದಲ್ಲಿ ಕೊಡಗಿನ ಭಾಗಮಂಡಲದಲ್ಲಿ ಸೂಳೆಯರ ಮೇಳ ಮಾಡಿದ ಜೋಗಿ ಪುರುಷನೊಬ್ಬನು ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿರುವುದು ಕುತೂಹಲದ ಸಂಗತಿಯಾಗಿದೆ.  ಕಾಸರಗೋಡು ಪರಿಸರದಲ್ಲಿ ಓಡಾಡುತ್ತಿರುವ ಭೈರರು ಶೃಂಗೇರಿ ಸಮೀಪದ ಕಿಗ್ಗದ ಭೈರವನ ಭಕ್ತರು. ಮುಡದೇರ್ ಕಾಲ ಭೈರವೆರ್, ಕಂದ್ರಪ್ಪಾಡಿಯ ಪುರುಷ ಭೂತ, ಜೋಗಿ ಪುರುಷರು-ಮೊದಲಾದ ವಿವರಗಳು ತುಳು ನಾಡಿನಲ್ಲಿ ಜನಪ್ರಿಯವಾಗಿದ್ದ ಭಿನ್ನ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ   ಪರಂಪರೆಯೊಂದನ್ನು ಪ್ರತಿನಿಧಿಸುತ್ತಿದ್ದು ಇವುಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಇನ್ನಷ್ಟು ಅಧ್ಯಯನಗಳು ನಡೆಯಬೇಕಾಗಿವೆ. 

ಮೇಲೆ ಹೇಳಿದ ಎರಡೂ ಸಮಾಜಕ್ಕಿಂತ ಬಂಧುತ್ವದ ಸಮಾಜ ಭಿನ್ನವಾದುದು. ನಿಜವಾದ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ತಳಸ್ತರಕ್ಕೆ ಸೇರಿದ ಈ ಗುಂಪಿನಲ್ಲಿ ಕರಾವಳಿಯಲ್ಲಿರುವ ಸುಮಾರು 32 ಸಮುದಾಯಗಳ ಒಂದೂವರೆ ಲಕ್ಷ  ದಲಿತರೆಲ್ಲ ಸೇರುತ್ತಾರೆ. ಆದಿ ದ್ರಾವಿಡ, ಅಜಿಲ, ನಲ್ಕೆ, ಮಾಯಿಲ, ಬಾಕುಡ, ಭೈರ, ಮೇರ, ಮುಗ್ಗೇರ್ಲು, ಮಲೆ ಕುಡಿಯರು, ಬತ್ತಡರು, ಚಂಡಾಲರು, ಪಾಣಾರರು, ಗೊಡ್ಡರು, ಮಾಲೆ, ಚಮಾರ್, ಮೋಚಿ, ಮಾದಿರ, ಮಾದಿಗ, ಕೊರಗ, ಹೊಲೆಯ ದಾಸರು, ದಕ್ಕಲಿಗ, ಉಪ್ಪಾರರು, ಭೈರ , ಹಸಲ, ಹಂದಿ ಜೋಗಿ, ಕೂಸ, ಮುಂಡಾಲ, ಮೊಗೇರ, ಪರವ, ಪಂಬದ, ರಾಣೆ, ಇತ್ಯಾದಿ ಸಮುದಾಯಗಳು ಈ ಗುಂಪಿಗೆ ಸೇರುತ್ತವೆ. ಮೂಲತಃ ಈ ಸಮುದಾಯಗಳು ಬಂಧುತ್ವವನ್ನೇ ಆಧರಿಸಿಕೊಂಡು ವಿಸ್ತಾರಗೊಳ್ಳುತ್ತಲೇ ಹೋಗುತ್ತವೆ. ಉದಾಹರಣೆಗಾಗಿ ಈ ಸಮುದಾಯಗಳ ಮದುವೆಗಳು ನಿಶ್ಚಿತಗೊಳ್ಳುವ ಕ್ರಮವನ್ನು ಗಮನಿಸಿಬೇಕು. ಒಂದು ಕಡೆಯಿಂದ ತಂದೆಯ ತಂಗಿಯ ( ಸೋದರತ್ತೆ)  ಮಗಳನ್ನೋ ಮಗನನ್ನೋ ಮದುವೆಯಾಗುವುದು, ಇನ್ನೊಂದೆಡೆಯಿಂದ ತಾಯಿಯ ತಮ್ಮನನ್ನೋ ತಮ್ಮನ ( ಸೋದರ ಮಾವ) ಮಗ ಅಥವಾ ಮಗಳನ್ನು ಮದುವೆಯಾಗುತ್ತಾ ಹೋಗುವುದು. ಇದು ನಿರಂ ತರವಾಗಿ ನಡೆದುಕೊಂಡು ಹೋಗುವಾಗ ಬಂಧುತ್ವವೇ ಕೇಂದ್ರವಾಗಿರುವ ಒಂದು ಬೃಹತ್ ಕುಟುಂಬ ಸೃಷ್ಟಿಯಾಗುತ್ತದೆ. ( ವಿವರಗಳಿಗೆ ನೋಡಿ: ಪುರುಷೋತ್ತಮ ಬಿಳಿಮಲೆ 1990). ಈ ಬಂಧು ಸಮಾಜದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಲೋಕದ ಕೇಂದ್ರದಲ್ಲಿ ಸತ್ತು ಹೋದ ಹಿರಿಯರು ಹಾಗೂ ಪ್ರಕೃತಿಯ ಮೂಲ ಘಟಕಗಳಾದ ಸಸ್ಯಲೋಕ ಹಾಗೂ ಪ್ರಾಣಿ ಲೋಕ ಇರುತ್ತದೆ. 

ಬಂಧುತ್ವದ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಜಾತಿಗೆ ಸಂವಾದಿಯಾದ ಪದವಿಲ್ಲ. ಬದಲು ಇಲ್ಲಿ ಬಳಿಗಳು ನಿರ್ಣಾಯಕ ಸ್ಥಾನ ವಹಿಸುತ್ತವೆ. ಉದಾಹರಣೆಗೆ ಸುಳ್ಯಪರಿಸರದ ದಲಿತರಾದ ಮಾಯಿಲರಲ್ಲಿ ಒಟ್ಟು ಆರು ಬಳಿಗಳು ಅಸ್ತಿತ್ವದಲ್ಲಿವೆ. ಅವುಗಳೆಂದರೆ ನಂದೆರ್, ಪೆರ್ಬನ್ನೆರ್, ಬಂಗೆರ್, ಮೂಲಾರ್, ನಾಯೆರ್ ಮತ್ತು ಚಾಲ್ಯನಕುಲು.  ಇದರಲ್ಲಿ ಶೇಕಡಾ 30ರಷ್ಟು ಮದುವೆಗಳು ನಂದೆರ್, ಪೆರ್ಬನ್ನೆರ್, ಬಂಗೆರ್, ಮತ್ತು  ಮೂಲಾರ್ ಬಳಿಗಳಲ್ಲಿ ನಡೆಯುತ್ತದೆ. ಇದೇರೀತಿ ಇತರ ಸಮುದಾಯಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಬಳಿಗಳಿದ್ದು ಮದುವೆಯಲ್ಲಿ ನಿರ್ಣಾಯಕ ಪಾತ್ರವಹಿಸುತ್ತವೆ. ಈ ಬಳಿಗಳು ದ್ವಿಜ ಸಮಾಜದ ಗೋತ್ರಗಳಿಗಿಂತ ತುಂಬ ಬೇರೆಯಾಗಿವೆ. ಆದರೆ ಜಾತಿ ಸಮಾಜಕ್ಕೆ ಹತ್ತಿರವಾಗಿವೆ. ಒಂದೇ ಪ್ರಮುಖ ವ್ಯತ್ಯಾಸವೆಂದರೆ ಬಂಧು ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಬಳಿಗಳ ಸಂಖ್ಯೆ ತುಂಬಾ ಕಡಿಮೆ.

ಈ ತಳಸ್ತರದ ದಲಿತರು ಈಗಾಗಲೇ ಸತ್ತು ಹೋದ ಹಿರಿಯರನ್ನು ಕಾರಣವರ್ ಅಥವಾ ಕಾರ್ನೂರು ಎಂದು ಕರೆಯುತ್ತಾರೆ. ಇವರ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕತೆಯು ಹೀಗೆ ತೀರಿಕೊಂಡ ಕುಟುಂಬದ ಹಿರಿಯರ ಸುತ್ತವೇ ರೂಪುಗೊಂಡಿದೆ.

ದಲಿತರಲ್ಲಿ ಸಾವಿನ ಮೈಲಿಗೆಯು 16 ದಿನಗಳ ವರೆಗೆ ಚಾಲ್ತಿಯಲ್ಲಿರುತ್ತದೆ. ವ್ಯಕ್ತಿಯು ಮೃತಪಟ್ಟ ಹದಿನಾರನೇ ದಿವಸದಂದು ‘ಹದಿನಾರರ ಕೊಲೆ’ ಎಂಬ ಕಾರ್ಯಕ್ರಮ ನಡೆಯುತ್ತದೆ. ಸತ್ತವನು ‘ಕೊಲೆ’ಯ ರೂಪದಲ್ಲಿ ಇರುತ್ತಾನೆಂಬ ನಂಬಿಕೆ ಅವರಲ್ಲಿದೆ. ಅಡುಗೆ ಮನೆಯಲ್ಲಿರುವ ಕನ್ನಿಕಂಬವೇ ಅವರ ಧಾರ್ಮಿಕ ಚಟುವಟಿಕೆಗಳ ಕೇಂದ್ರ. ಮದುವೆಯಲ್ಲಿ ಮತ್ತು ಸಾವಿನ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಕನ್ನಿ ಕಂಬದೆದುರು ಕುಟುಂಬದವರೆಲ್ಲ ಸೇರುತ್ತಾರೆ. ಮದುಮಗ ಮತ್ತು ಮದುಮಗಳು ಕನ್ನಿ ಕಂಬದೆದುರು ಕುಳಿತು ಹಾಲು ಕುಡಿಯುತ್ತಾರೆ, ಮಗುವಿನ ನಾಮಕರಣವು ಕನ್ನಿ ಕಂಬದೆದುರೇ ನಡೆಯುತ್ತದೆ. ಸಾವಿನ ಸಂದÀರ್ಭದಲ್ಲಿ ಕನ್ನಿ ಕಂಬದೆದುರೇ ಹದಿನಾರು ಎಲೆ ಹಾಕುತ್ತಾರೆ. ಒಂದು ಎಲೆಯನ್ನು ಇನ್ನೊಂದು ಸಾಲಿನಲ್ಲಿ ಇರಿಸುತ್ತಾರೆ. ಎಲ್ಲದಕ್ಕೂ ರೊಟ್ಟಿ, ಕೋಳಿ ಅಥವಾ ಹಂದಿ ಮಾಂಸ ಹಾಕಿ ಕೈಮುಗಿಯುತ್ತಾರೆ. ಆಹಾರವನ್ನು ಸ್ವೀಕರಿಸಲು ‘ಕುಲೆ’ಯನ್ನು ಆಹ್ವಾನಿಸುತ್ತಾರೆ. ಸ್ವಲ್ಪ ಹೊತ್ತು ಎಲ್ಲರೂ ಬಾಳೆ ಎಲೆಗೆ ಬೆನ್ನು ಹಾಕಿ ನಿಲ್ಲುತ್ತಾರೆ. ಅನಂತರ ಎಲೆಗೆ ಇನ್ನೊಮ್ಮೆ ಕೈಮುಗಿದು ಇನ್ನೊಂದು ಸಾಲಿನಲ್ಲಿ ಇರಿಸಲಾದ ಬಾಳೆ ಎಲೆಯನ್ನು ಹದಿನಾರು ಎಲೆಗಳೊಂದಿಗೆ ಜೋಡಿಸಿ, ಹದಿನಾರು ಎಲೆಗಳಿಂದ ಒಂದನ್ನು ತೆಗೆದು ಬಿಡುತ್ತಾರೆ. ಅನಂತರ ಎಲ್ಲರೂ ಸಾಮೂಹಿಕವಾಗಿ ಮಾಂಸದೂಟ ಮಾಡುತ್ತಾರೆ. ಈ ಸಾವಿನಾಚಣೆಗಳು ದ್ವಿಜ ಸಮಾಜದ ಪಿತೃಕಾರ್ಯಕ್ಕಿಂತ ಭಿನ್ನ. ಸಾವಿನಾಚರಣೆಗಳನ್ನು ಇಲ್ಲಿ  ‘ವಿರುದ್ಧ ಜಗತ್ತು’ ಎಂದು ಪರಿಗಣಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಬದಲು ಅವು  ‘ಮಧ್ಯಂತರ ಜಗತ್ತಿನ ಚಟುವಟಿಕೆ’ಗಳು.  ಈ ಮಧ್ಯಂತರ ಜಗತ್ತು ವ್ಯಕ್ತಿಯು ತೀರಿಕೊಂಡ ದಿನದಿಂದ ಮುಂದೆ ಹದಿನಾರು ದಿವಸಗಳ ಕಾಲ ಅಸ್ತಿತ್ವದಲ್ಲಿದ್ದು ಅನಂತರ ನಶಿಸಿ ಹೋಗುತ್ತದೆ.

ದ್ವಿಜ ಸಮಾಜದ ಅಂತ್ಯ ಸಂಸ್ಕಾರಗಳ ವಿಧಿಗೂ, ಬ್ರಾಹ್ಮಣೇತರರಲ್ಲಿರುವ ವಿಧಿಗೂ ಮೂಲಭೂತ ವ್ಯತ್ಯಾಸವಿದೆ. ಇದು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗುವುದು ಪಿತೃಗಳ ಸಂಖ್ಯೆಯಲ್ಲಿ, ಬ್ರಾಹ್ಮಣರಲ್ಲಿ ಅದು ಮೂರು, ದಲಿತರಲ್ಲಿ ಅದು ಹದಿನಾರು. ದಲಿತರಲ್ಲಿ ಅಂತ್ಯ ಸಂಸ್ಕಾರದ ವಿಧಿಗಳು ಮೂಲತಃ ಕುಟುಂಬಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿವೆ. ಉಳಿದವರೇನಿದ್ದರೂ ಅದಕ್ಕೆ ಸಹಕಾರಿಗಳು ಅಷ್ಟೆ. ಚಂದ್ರನ ಚಲನೆಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ದಲಿತರು ಪರಿಕಲ್ಪಿಸಿ ಮಾಡಿಕೊಂಡಿರುವ ಕಾಲದ ಕಲ್ಪನೆಯಲ್ಲಿ, ಕಾಲವು ಪುನರಾವರ್ತನೆಗೊಳ್ಳದ ಸಂಗತಿಯಾಗಿದೆ. ಹಾಗಾಗಿ ಇಲ್ಲಿ ಪುನರ್ಜನ್ಮದ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗೆ ಅವಕಾಶವಿಲ್ಲ. ಸಾವು ಒಂದು ನೈಜ ಘಟನೆ. ಸತ್ತ ವ್ಯಕ್ತಿಯು ನೈಜ ಲೋಕದೊಂದಿಗಣ ತನ್ನ ಎಲ್ಲ ಸಂಬಂಧಗಳನ್ನು ಮತ್ತೆಂದೂ ಸ್ಥಾಪಿಸಿಕೊಳ್ಳಲಾರದ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಕಡಿದುಕೊಂಡಿರುತ್ತಾನೆ. ಇದರಿಂದಾಗಿ ಆತ ಬದುಕಿದ್ದಾಗ ಏರ್ಪಡಿಸಿಕೊಂಡಿದ್ದ ಸಂಬಂಧಗಳೆಲ್ಲ ಸಾವಿನಲ್ಲಿ ಅಸ್ತವ್ಯಸ್ತಗೊಳ್ಳುತ್ತವೆ. ಕುಟುಂಬದ ನಿಯಾಮಕತೆಗಳೆಲ್ಲ ಸಡಿಲಿಹೋಗಿ ಅಲ್ಲಿ ವಿಚಿತ್ರವಾದ ಏರುಪೇರು ಉಂಟಾಗುತ್ತದೆ. ಇಂಥ ಬಿಕ್ಕಟ್ಟಿನ ಗಳಿಗೆಯಲ್ಲಿ ನೈಜಲೋಕ ಕಳೆದುಕೊಂಡದ್ದನ್ನು, ಸೈದ್ಧಾಂತಿಕವಾಗಿ ಪುನರ್ ನಿರ್ಮಿಸಿಕೊಂಡು, ಮಾನಸಿಕ ಹೊಂದಾಣಿಕೆ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಲಾಗುವುದು. ಸಂಸ್ಕøತಿಯೊಂದಕ್ಕೆ ಸಾವಿನ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಮಧ್ಯಂತರ ಜಗತ್ತು ಬೇಕಾದ್ದೇ ಈ ಪುನರ್ ಹೊಂದಾಣಿಕೆಗಾಗಿ, ಇದು ಕುಟುಂಬವೊಂದರಲ್ಲಿ ಸಾವಿನ ಕಾರಣವಾಗಿ ಕಾಣಿಸಿಕೊಂಡ ಅಸ್ತವ್ಯಸ್ತತೆಯನ್ನು ತಾತ್ಕಾಲಿಕವಾಗಿ ಪರಿಹರಿಸುತ್ತದೆ. ಆರ್ಥಿಕ, ಸಾಮಾಜಿಕ ಮತ್ತು ರಾಜಕೀಯ ಏರುಪೇರುಗಳನ್ನು ಒಂದು ರಾಜೀ ಸೂತ್ರದ ಮೂಲಕ ಅದು ಶಮನಗೊಳಿಸುತ್ತದೆ. ಮುಂದೆ ಕಳಕೊಂಡಾಗ ಉಂಟಾದ ಸ್ಥಿತಿಯೇ ಒಂದು ವ್ಯವಸ್ಥೆಯಾಗಿ ಮಾರ್ಪಟ್ಟು, ಸಮಸ್ಯೆ ಇತ್ಯರ್ಥಗೊಳ್ಳಬಹುದು. ಇಲ್ಲವೇ ಬೇರೊಬ್ಬ ವ್ಯಕ್ತಿ ಆ ಸ್ಥಾನವನ್ನು ಆಕ್ರಮಿಸಿಕೊಂಡು ಕೊರತೆಯನ್ನು ತುಂಬಬಹುದು. ಏನಿದ್ದರೂ ಸಾವು ಉಂಟು ಮಾಡಿದ ಒಂದುಬಗೆಯ ಶೂನ್ಯವನ್ನು ಮಧ್ಯಂತರ ಜಗತ್ತು ತುಂಬಿಕೊಡುತ್ತವೆ ಎಂಬುದು ಸದ್ಯಕ್ಕೆ ಮುಖ್ಯವಾದ ಸಂಗತಿಯಾಗಿದೆ.

ಈಗಾಗಲೇ ಸ್ಪಷ್ಟಪಡಿಸಿರುವಂತೆ ಸತ್ತ ಮೇಲೆಯೂ ಕುಟುಂಬದ ಅಲೌಕಿಕ ಸದಸ್ಯನಾಗಿ ಮುಂದುವರೆಯುವ  ಶಕ್ತಿಯೇ ‘ಕುಲೆ’. ಈ ಕುಲೆಗಳಿಗೆ ‘ಕಾರಣವರ್’ ಅಥವಾ ‘ಹಿರಿಯರು’ ಎಂಬ ಹೆಸರೂ ಇದೆ. ಈ ಹದಿನಾರು ಕುಲೆಗಳ  ಅಸ್ತಿತ್ವದ ಕಲ್ಪನೆ ಬ್ರಾಹ್ಮಣೇತರರಲ್ಲೆಲ್ಲಾ ಇರುವಂತೆ ತೋರುತ್ತದೆ. ಬ್ರಾಹ್ಮಣರಲ್ಲಿ ಕಂಡು ಬರುವ ಪಿತೃ ದೇವತೆಗಳ ಸಂಖ್ಯೆ ಮೂರು. ವಸು, ರುದ್ರ, ಆದಿತ್ಯರೆಂದು ಇವನ್ನು ಗುರುತಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ. ಇವರು ಕ್ರಮವಾಗಿ ಮೇಲಿನ ಮೂರು ತಲೆಮಾರುಗಳನ್ನು ಪ್ರತಿನಿಧಿಸುತ್ತಾರೆ. “ಹೊಸದಾಗಿ ಸತ್ತ ವ್ಯಕ್ತಿಯನ್ನು ಮೂವರು ಪಿತೃ ದೇವತೆಗಳೊಂದಿಗೆ ವಿಲೀನಗೊಳಿಸಿ, ಅತ್ಯಂತ ಹಿರಿಯನನ್ನು ಕೈ ಬಿಟ್ಟು, ಹೊಸದಾಗಿ ಸತ್ತ ವ್ಯಕ್ತಿಯನ್ನು ವಸು ಎಂದು ಪರಿಗಣಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ. ಹಾಗೂ ಮತ್ತಿಬ್ಬರಿಗೆ ರುದ್ರ ಮತ್ತು ಆದಿತ್ಯರಾಗಿ ಸ್ಥಾನದಲ್ಲಿ ಏರಿಕೆ ಆಗುತ್ತದೆ. ‘ಸಪಿಂಡೀಕರಣ ಶ್ರಾದ್ಧ’ ಎಂಬ ವಿಧಿ ಈ ರೀತಿ ಪಿತೃ ದೇವತೆಗಳ ಸಂಖ್ಯೆ ಯಾವಾಗಲೂ ಮೂರರಲ್ಲಿಯೇ ಇರುವಂತೆ ಮಾಡುತ್ತದೆ. (ಸತ್ಯನಾಥ 1988:201). ಸತ್ತವರೊಡನೆ ಸೇರಿಸುವ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆ ಮಾತ್ರ ಎರಡೂ ಕಡೆ ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿರುವಂತೆ ಕಂಡರೂ ಒಟ್ಟು ಪಿತೃಗಳ ಸಂಖ್ಯೆಯಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ಗಮಾನಾರ್ಹ ವ್ಯತ್ಯಾಸ ಕಂಡು ಬರುತ್ತದೆ. ದಲಿತರಲ್ಲಿ ಮೃತನ ‘ಕುಲೆ’ ಅಸ್ತಿತ್ವದಲ್ಲಿರುವುದು ಹದಿನಾರು ದಿನಗಳ ಕಾಲ, ಅಂದರೆ ಹದಿನೈದು ಪೂರ್ಣ ದಿನಗಳು ಮತ್ತು ಹದಿನಾರನೇ ದಿವಸದಂದು ಅದರ ಅಸ್ತಿತ್ವ ನಶಿಸುತ್ತದೆ. ಕುಟುಂಬದಲ್ಲಿ ವಾಸಿಸುತ್ತಿರುವ ಹಿರಿಯ ಕೊಲೆಗಳ ಒಟ್ಟು ಸಂಖ್ಯೆಯೂ ಹದಿನಾರೇ. ಬಹುಶಃ ಈ ಸಂಖ್ಯೆಯು ಚಂದ್ರನ ಹದಿನೈದು ದಿನಗಳವರೆಗಣ ವೃದ್ಧಿ ಅಥವಾ ಕ್ಷಯವನ್ನು ಆಧರಿಸಿ ಬೆಳೆಸಿಕೊಂಡು ಬಂದ ಸೈದ್ಧಾಂತಿಕ ಕಲ್ಪನೆ ಎಂದು ತೋರುತ್ತದೆ. ಚಂದ್ರನ ಪೂರ್ಣ ವೃದ್ಧಿ ಅಥವಾ ಪೂರ್ಣಕ್ಷಯವನ್ನು ಹದಿನೈದು ದಿವಸಗಳ ಒಂದು ಪೂರ್ಣ ಘಟಕವೆಂದು ಭಾವಿಸಿದರೆ, ಆಗ ಹದಿನಾರನೆ ದಿವಸವು ಹೊಸತಾದ, ಹಳೆಯದಕ್ಕಿಂತ ಪೂರ್ತಿ ಬೇರೆಯದಾದ ಮತ್ತು ಪ್ರತ್ಯೇಕಿತ ಕಾಲವಾಗಿ ಬಿಡುತ್ತದೆ. ಕಾಲದ ಬಗೆಗಿನ ಈ ಸೈದ್ಧಾಂತಿಕ ಕಲ್ಪನೆಯು ಕೊಲೆಯ ಹದಿನಾರು ದಿನಗಳ ಅಸ್ತಿತ್ವವನ್ನು ಅಗು ಮಾಡಿದೆ ಮತ್ತು ಮಧ್ಯಂತರ ಜಗತ್ತಿನ ಸೀಮಾರೇಖೆಗಳನ್ನು ಹದಿನಾರು ದಿನಗಳಿಗೆ ಸ್ಥಾಪಿಸಿದೆ. ಚಂದ್ರನನ್ನು ಆಧರಿಸಿ ಕಾಲದ ಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ರೂಢಿಸಿಕೊಂಡು ಬಂದ ಜನಸಮುದಾಯಗಳಲ್ಲಿ ಹದಿನಾರಕ್ಕೆ ಪ್ರಾಮುಖ್ಯತೆ ಬರಲು, ಚಂದ್ರನ ವೃದ್ಧಿ ಮತ್ತು ಕ್ಷಯಗಳೇ ಕಾರಣವಾಗಿವೆ. ಈ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಬ್ರಾಹ್ಮಣರಲ್ಲಿರುವ ಪಿತೃಕಲ್ಪನೆ ಮತ್ತು ದಲಿತಲ್ಲಿರುವ ‘ಕೊಲೆ’ಗಳ ಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಭಿನ್ನ ಭಿನ್ನವಾಗಿಯೇ ಅರ್ಥ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾದ ಅಗತ್ಯವಿದೆ.

ಒಟ್ಟಿಂದ ತುಳುನಾಡಿನ ಬಂಧು ಸಮಾಜವು ಅಲ್ಲಿಯ ದ್ವಿಜ ಮತ್ತು ಜಾತಿ ಸಮಾಜಗಳಿಗಿಂತ ಭಿನ್ನವಾದುದು ಎಂಬುದು ಇಲ್ಲಿ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿದೆ ಎಂದು ಭಾವಿಸುತ್ತೇನೆ. ಹೀಗೆ ಬಂಧು ಸಮಾಜದ ಸಂಸ್ಕøತಿಯು ಗತಿಸಿದ ಹಿರಿಯರ ಸುತ್ತ ಹೆಣೆದುಕೊಂಡಿದೆ. ಸತ್ತು ಹೋದ ಹಿರಿಯರೇ ದೇವರುಗಳು. ದಲಿತ ಸಮುದಾಯಗಳು ಭೂತಾರಾಧನೆಯನ್ನು ಆತುಕೊಳ್ಳಲು ಅದು ಕೂಡಾ ಮೂಲತಹ ಹಿರಿಯರ ಆರಾಧನೆಯೇ ಆಗಿರುವುದು ಮುಖ್ಯ ಕಾರಣವಾಗಿದೆ.

ಮೇಲೆ ಹೇಳಿದ ಮೂರೂ ಸಮಾಜಗಳ ಸಾಂಸ್ಕøತಿಕ ತಳಹದಿಯನ್ನು ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಲು ಬೇಕಾದ ನಿರೂಪಣೆಯೊಂದು ದಲಿತರಲ್ಲಿ ಸಿಗುತ್ತದೆ. ಉಡುಪಿ ಪರಿಸರದಲ್ಲಿ ಜನಪ್ರಿಯವಾಗಿರುವ ಕಾಡ್ಯನಾಟದಲ್ಲಿ ಹಾಡಿನ ರೂಪದಲ್ಲಿ ಸಿಗುವ ಈ ಕಥನವನ್ನು ಶ್ರೀ ಎ ವಿ ನಾವಡ ಮತ್ತು ಶ್ರೀಮತಿ ಗಾಯತ್ರಿ ನಾವಡರು ಸಂಪಾದಿಸಿ ಕೊಟ್ಟಿದ್ದಾರೆ ( 1992)

ಕಾಡ್ಯನಾಟ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿರುವ ಕಥನ ಕವನದಂತಿರುವ ಈ ಕತೆಯನ್ನು  ನಿರೂಪಿಸಿದವರು ಕರಾವಳಿ ಕರ್ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ಕಂಡುಬರುವ ಮೇರ ಎಂಬ ದಲಿತ ಸಮುದಾಯಕ್ಕೆ ಸೇರಿದ ವ್ಯಕ್ತಿಯೊಬ್ಬರು. ಅವರು ಹೇಳಿದ ಸುದೀರ್ಘ ಕತೆಯ ನಾಯಕಿ ಹೊನ್ನಿ, ಆಕೆಯೂ ಮೇರ ಸಮುದಾಯಕ್ಕೆ ಸೇರಿದವಳು. ಒಂದು ಸೋಮವಾರ ಹೆಣ್ಣಾದ ಆಕೆ ಹೆಂಗುಸಾಗುತ್ತಾಳೆ. ಬೆಳೆದ ಹೆಂಗಸಿಗೆ ಗಾಳಿಯ ಸಂಗವಾಗುತ್ತದೆ. ಆಕೆ ಬಸುರಾಗುತ್ತಾಳೆ. ಒಂದೇ ಬಾರಿಗೆ  ಏಳುಮಂದಿ ಮಕ್ಕಳನ್ನು ಹೆರುತ್ತಾಳೆ. ಆದರೆ ಬಡತನದಿಂದಾಗಿ ಆಕೆಗೆ ಹೊಟ್ಟೆಯ ಮಕ್ಕಳನ್ನು ಸಾಕಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಅಂಗಳದ ಹೊಂಡಗಳನ್ನು ನೆಕ್ಕಿದರೂ ಬಾಯಾರಿಕೆ ನೀಗುವುದಿಲ್ಲ. ಊರಿನ ಜನ ಕೊಟ್ಟ ಬತ್ತದಿಂದ ಏಳು ಮಕ್ಕಳ ಹಸಿವು ನೀಗುವುದಿಲ್ಲ. ಬೇರೆ ಉಪಾಯವಿಲ್ಲದೆ ಹೊನ್ನಿಯು ಕಮ್ಮಾರನ ಮನೆಗೆ ಹೋಗುತ್ತಾಳೆ. ನೆಲ ಅಗೆಯುವ, ಮತ್ತು  ಮಣ್ಣು ಕಡಿಯಲು ಸಲಕರಣೆಗಳನ್ನು ಮಾಡಿ ಕೊಡಪ್ಪಾ ' ಅಂತ ಬೇಡುತ್ತಾಳೆ. ಕಮ್ಮಾರ ಬೇಕಾದ ಸಲಕರಣೆಗಳನ್ನು ಮಾಡಿಕೊಡುತ್ತಾನೆ. ಹೊನ್ನಿ ಈಗ ಕಾಡುಗೆಣಸು ಹುಡುಕುತ್ತಾ ಮೂಡಣದ ಕಾಡಿನತ್ತ ನಡೆಯುತ್ತಾಳೆ.  ಕಾಡುಗೆಣಸಿನ ಬೀಳಲು ಕಣ್ಣಿಗೆ ಬೀಳುತ್ತದೆ, ಕುದುರೆಯಂತಹ ಬೇರು, ಆನೆಯಂತಹ ಕಲ್ಲುಗಳನ್ನು ಬದಿಗೆ ಸರಿಸುತ್ತಾಳೆ. ಮಣ್ಣು ಕಡಿಯುತ್ತಾಳೆ.

ಒಂದು ಹಾರೆ ಕಡಿದಾಗ ಚಿನ್ನದ ಕಳಶ ಕಣ್ಣಿಗೆ ಬೀಳುತ್ತದೆ, ಎರಡು ಹಾರೆ ಕಡಿದಾಗ ತಾಮ್ರದ ಕಳಶ ಕಣ್ಣಿಗೆ ಬೀಳುತ್ತದೆ, ಮೂರನೇ ಹಾರೆ ಕಡಿದಾಗ ಮಣ್ಣಿನ ಕಳಶ ಕಣ್ಣಿಗೆ ಬೀಳುತ್ತದೆ. ಚಕಿತಳಾದ ಹೊನ್ನಿಯು ಅವುಗಳನ್ನು ಅಲ್ಲಿಯೇ ಬಿಟ್ಟು, ಊರಿನತ್ತ ಓಡುತ್ತಾಳೆ.  ಒಡೆಯರ ಅಂಗಳದಲ್ಲಿ ನಿಂತು ಕಂಡದ್ದನ್ನು ಹೇಳುತ್ತಾಳೆ. ಒಡೆಯರು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ- ' ಅಡಿಗರ ಮನೆಗೀಗ ನೀನು ಹೋಗುಲೆ ಬೇಕು, ಅಡಿಗರ ಕೈಲೀಗ ಹೇಳುಬೇಕು' . ಹೊನ್ನಿ ಅಡಿಗರ ಮನೆ ಕಡೆ ನಡೆಯುತ್ತಾಳೆ, ಒಡೆಯರೂ ಹಿಂಬಾಲಿಸುತ್ತಾರೆ. ಈರ್ವರೂ ಚೋದ್ಯ ನೋಡಲು ಹೊನ್ನಿಯನ್ನು ಹಿಂಬಾಲಿಸಿಕೊಂಡು ಕಾಡಿಗೆ ಹೋಗುತ್ತಾರೆ. ಕಾಡಿನ ಸಂಪತ್ತನ್ನು ಹೊನ್ನಿ ತೋರಿಸುತ್ತಾಳೆ. 'ಚಿನ್ನದ ಕಳಶ ತನಗಿರಲಿ' ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ ಅಡಿಗರು, 'ತಾಮ್ರದ ಕಳಶ ತನಗಿರಲಿ' ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ ಒಡೆಯರು. ಮಣ್ಣಿನ ಕಳಶ ಹೊನ್ನಿಗೆ ಉಳಿಯುತ್ತದೆ. ಕಾಡಿನಲ್ಲಿ ಅನಾಯಾಸವಾಗಿ ದೊರೆತ ಚಿನ್ನದ ಕಳಶವನ್ನು ಊರಿನ ನಡುವಿರುವ ಅಶ್ವತ್ಥ ಮರದ ಕಟ್ಟೆಯಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿಷ್ಠಾಪಿಸಿದ ಅಡಿಗರು ಅಲ್ಲಿ ನಾಗ ಮಂಡಲ ಮಾಡಿಸುತ್ತಾರೆ, ತಾಮ್ರದ ಕಳಶವನ್ನು ಮನೆಯೆದುರು ಸ್ಥಾಪಿಸಿದ ಒಡೆಯರು ಅಲ್ಲಿ ಪಾಣರಾಟವನ್ನು ನಡೆಸುತ್ತಾರೆ, ತನಗೆ ದೊರಕಿದ ಮಣ್ಣಿನ ಕಳಶವನ್ನು ಕಾಡಿನಲ್ಲಿಯೇ ಇರಿಸಿದ ಹೊನ್ನಿಯು ಅಲ್ಲಿ ಕಾಡ್ಯನಾಟವನ್ನು ನಡೆಸುತ್ತಾಳೆ. ನಾಗಮಂಡಲ, ಪಾಣರಾಟ ಮತ್ತು ಕಾಡ್ಯನಾಟಗಳು ನಾಗಾರಾಧನೆಯ ವಿವಿಧ ರೂಪಗಳು. ಈ ಕತೆಯ ಪ್ರಕಾರ ಅದು ಮೂರು ವಿಭಿನ್ನ ಸಮುದಾಯಗಳ ಅಂದರೆ ದ್ವಿಜ ಸಮಾಜ ( ಅಡಿಗರು), ಜಾತಿ ಸಮಾಜ ( ಒಡೆಯರು) ಮತ್ತು ಬಂಧು ಸಮಾಜ ( ಮೇರ ಸಮುದಾಯದ ಹೊನ್ನಿ) ದ  ಆಚರಣಾ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಗಳಾಗಿವೆ. ಬ್ರಾಹ್ಮಣರಿಗೆ ಚಿನ್ನ, ಮಧ್ಯಮ ಸಮುದಾಯಗಳಿಗೆ ತಾಮ್ರ ಮತ್ತು ದಲಿತರಿಗೆ ಮಣ್ಣು ಎಂಬ ಗ್ರಹೀತದಲ್ಲಿ ಕತೆ ಸೃಷ್ಟಿಯಾಗಿದೆ. ಜೊತೆಗೆ ಮೊದಲಿನ ಎರಡು ಸಮಾಜದ ಪ್ರತಿನಿಧಿಗಳು ಗಂಡುಸರಾದರೆ, ದಲಿತ ಸಮುದಾಯದ ಪ್ರತಿನಿಧಿ ಮಹಿಳೆ ಎಂಬುದು ಕೂಡಾ ಕುತೂಹಲಕರವಾದ ಸಂಗತಿಯಾಗಿದೆ. ಕತೆಯಲ್ಲಿ ಕಾಡಿನ ಸಂಪತ್ತು ಕಣ್ಣಿಗೆ ಬೀಳುವುದು ದಲಿತ ಮಹಿಳೆಗ. ಆದರೆ ಆ ಸಂಪತ್ತು ಹಂಚಿಕೆಯಾಗುವುದು ಶ್ರೇಣೀಕರಣಕ್ಕೊಳಪಟ್ಟ ಮೂರು ವರ್ಗಗಳ ನಡುವೆ. ಕತೆಯ ನಾಯಕಿ ಹೊನ್ನಿಯಾದರೂ ಆಕೆಗೆ ದೊರೆತ ಹೊನ್ನು ಅಡಿಗರ ಪಾಲಾಗುತ್ತದೆ.

ಹೀಗೆ ಯೋಚಿಸಿದಾಗ ಕತೆಯಲ್ಲಿ ಬರುವ ಕಲಶವು ಹೊನ್ನಿ, ಒಡೆಯರು ಮತ್ತು ಅಡಿಗರನ್ನು ಸಂಕೇತಿಸಿದ ಹಾಗೆ ದೇವಳದ ಸ್ಥೂಪಿಯನ್ನೂ ಸಂಕೇತಿಸುತ್ತದೆ ಎನ್ನಬಹುದು. ಶ್ರೇಣೀಕರಣದ ತುದಿಯಲ್ಲರುವ ಅಡಿಗರು ಕಳಶದ ಮೇಲ್ತುದಿಯಾದರೆ, ಕೆಳಗಿನ ಮಣ್ಣಿನ ಚೆಂಬು, ಹೊನ್ನಿಯನ್ನು ಪ್ರತಿನಿಧಿಸುತ್ತದೆ. ಇವೆರಡರ ನಡುವಣ ಮಾವಿನ ಎಲೆಗಳು ಕೃಷಿ ಸಂಸ್ಕøತಿಗೆ ಸೇರಿದ ಒಡೆಯರನ್ನು ಸಂಕೇತಿಸುವಂತಿದೆ. ಎಲ್ಲರಿಗಿಂತ ಮೇಲಿರುವ ಅಡಿಗರದು ತೆಂಗಿನ ಕಾಯಿಯ ಹಾಗೆ ಮುಚ್ಚಿದÀ ಲೋಕವಾದರೆ, ಕೆಳಗಡೆಯ ಮಣ್ಣಿನ ಚೆಂಬಿನದು ತೆರೆದ ಲೋಕ. ನಡುವೆ ಎರಡರ ನಡುವಣ ಕೊಂಡಿಯಂತೆ  ಕೃಷಿ ಸಂಸ್ಕøತಿಯ ಒಡೆಯರು.

 

ಹೇಗೆ ಚೆಂಬು ಮಾವಿನ ಎಲೆ ಮತ್ತು ತೆಂಗಿನಕಾಯಿಯನ್ನು ಗಟ್ಟಿಯಾಗಿ ಆಧರಿಸಿ ಹಿಡಿಯುವುದೋ ಹಾಗೆ ಕೆಳ ಸಮುದಾಯದ ಜನರು ಮೇಲಿನವರಿಗೆ ಆಧಾರವಾಗುತ್ತಾರೆ. ಜೊತೆಗೆ ಭೂಮಿಯಲ್ಲಿರುವ ಅಮೂಲ್ಯ ವಸ್ತುಗಳು ಕಾಣಿಸುವುದು ದಲಿತರಿಗೆ ಅದರಲ್ಲೂ ಮಹಿಳೆಯರಿಗೆ ಎಂಬ ಅಂಶÀವೂ ಇಲ್ಲಿ ಎದ್ದು ಕಾಣುತ್ತದೆ.. ಪವಿತ್ರವಾದ ಕಲಶವು ಹೀಗೆ ಮೂರು ಸಮುದಾಯಗಳ ಸಾಂಸ್ಕøತಿಕ ನೆಲೆಗಟ್ಟುಗಳನ್ನು ವಿಶದೀಕರಿಸುತ್ತದೆ.

ಹೀಗೆ ತಳಸ್ತರದಲ್ಲಿರುವ ದಲಿತರ ಸಾಂಸ್ಕøತಿಕ ಲೋಕವು ಮಣ್ಣಿನೊಡನೆ ಗಾಢ ಸಂಬಂಧ ಹೊಂದಿರುವುದನ್ನು ಮೇಲಿನ ಕತೆ ಸಾಂಕೇತಿಕವಾಗಿ ನಿರೂಪಿಸುತ್ತದೆ. ಈ ಮಣ್ಣು ಪ್ರಕೃತಿಯ ಒಂದು ಮುಖ್ಯ ಭಾಗವೇ ಆಗಿದೆ. ಪ್ರಕೃತಿಯು ಒಳಗೊಳ್ಳುವ ಮಾನವ ಲೋಕ, ಸಸ್ಯಲೋಕ ಮತ್ತು ಪ್ರಾಣಿ  ಲೋಕಗಳನ್ನು ಮೂಲ ಧಾತುವಾಗಿರಿಸಿಕೊಂಡು ತಳಸ್ತರದ ಸಂಸ್ಕøತಿಯು ತುಳುನಾಡಿನಲ್ಲಿ ಬೆಳೆದು ಬಂದಿದೆ.

ಜನಪದ ಪರಂಪರೆ:

ತುಳುನಾಡಿನ  ಸಂಸ್ಕøತಿಗಳ ಕುರಿತು ಬರೆದವರೆಲ್ಲ ದ್ವಿಜ ಸಮಾಜದ ದೇವರುಗಳು ಮತ್ತು ಅವರಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಆಚರಣೆಗಳ  ಬಗ್ಗೆ ಹೆಚ್ಚು ಆಸಕ್ತಿಯಿಂದ ಬರೆದಿದ್ದಾರೆ. ಉಡುಪಿ ಮಠಗಳು, ಧರ್ಮಸ್ಥಳದ ಮಂಜುನಾಥ, ಕದರಿ ಮಂಜುನಾಥ, ಕುಕ್ಕೇ ಸುಬ್ರಹ್ಮಣ್ಯ, ಮಂಗಳಾದೇವಿ, ಗೋಕರ್ಣನಾಥ ದೇವಸ್ಥಾನ , ಸೌತೆಡ್ಕ ಗಣಪತಿ, ಪುತ್ತೂರು ಮಹಲಿಂಗೇಶ್ವರ, ಸುಳ್ಯ ಚನ್ನಕೇಶವ , ಕಟೀಲು ದುರ್ಗಾಪರಮೇಶ್ವರಿ, ವಿವಿಧ ಕಡೆಗಳಲ್ಲಿ ಜನಪ್ರಿಯವಾಗಿರುವ ಪಂಚಲಿಂಗೇಶ್ವÀರ ದೇವಸ್ಥಾನಗಳು ಮೊದಲಾದೆಡೆಗಳಲ್ಲಿ ನಡೆಯುವ ವಿವಿಧ ಸಾಂಸ್ಕøತಿಕ ಚಟುವಟಿಕೆಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಸಾಕಷ್ಟು ವಿವರಗಳು ಲಭ್ಯವಿವೆ ( ಗುರುರಾಜ ಭಟ್ ವಸಂತ ಮಾಧವ, ವಸಂತ ಶೆಟ್ಟಿ ). ಈ ವೈಷ್ಣವ ಮತ್ತು ಶೈವ ದೇವಸ್ಥಾನಗಳಿಗೆ ಕಣ್ಣಿಗೆ ಕಾಣುವಂತಹ ವಾಸ್ತು ಮತ್ತು ಶಿಲ್ಪಗಳಿವೆ. ಅವುಗಳಲ್ಲಿನ ಆರಾಧನಾ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಗಳಿಗೆ ಶಾಸ್ತ್ರಗಳ ಆಧಾರಗಳಿವೆ. ಇದಕ್ಕೆ ಪೂರಕವಾಗಿ ಹಲವು ವಿದ್ವಾಂಸರು ತುಳುನಾಡಿನಲ್ಲಿ ಜನಪ್ರಿಯವಾಗಿರುವ ಜೈನ ಧರ್ಮ ಹಾಗೂ ಜೈನ ಕೇಂದ್ರಗಳ ಬಗ್ಗೆಯೂ ಬರೆದಿದ್ದಾರೆ.

ಈ ಧಾರ್ಮಿಕ ಕ್ಷೇತ್ರಗಳಿಂದ ದಲಿತರನ್ನು ಚಾರಿತ್ರಿಕವಾಗಿ ಹೊರಗಿಡಲಾಗಿದೆ. ಹಿಂದೂ ಶಾಸ್ತ್ರಗಳು ಪಂಚಮರೆಂದು ಗುರುತಿಸಿದ ದಲಿತ ಗುಂಪುಗಳು ಈ ದೇವಸ್ಥಾನಗಳ ಹೊರ ಅಂಚಿನಲ್ಲಿ ಸ್ಥಾನ ಪಡೆದಿವೆಯೇ ವಿನಾ ಅವುಗಳ ಒಳ ಸತ್ವದಲ್ಲಿ ಅಲ್ಲ. ದೇವಸ್ಥಾನಗಳ ಒಳಗೆ ಇವರ ಪ್ರವೇಶವಿಲ್ಲ, ಇವರಿಗೆ ನೇರವಾಗಿ ದೇವರ ದರ್ಶನವೂ ಇಲ್ಲ. ದೇವಸ್ಥಾನಗಳ ಪೂಜಾರಿಗಳು ಇವರನ್ನು ಮುಟ್ಟುವುದಿಲ್ಲ. ಹೀಗಾಗಿ ದಲಿತರನ್ನು ಈ ಬಗೆಯ ಸಂಸ್ಕøತಿಯ ಭಾಗವೆಂದು ಗುರುತಿಸುವುದು ಕಷ್ಟ ಅಥವಾ ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲದ ವಿಚಾರವಾಗಿದೆ.

ಹಾಗಾದರೆ ‘ಪಂಚಮರೆಂದು’ ಕರೆಯಿಸಿಕೊಂಡ ತಳಸ್ತರದ ದಲಿತ ಗುಂಪುಗಳಲ್ಲಿ ಯಾವ ಬಗೆಯ ಸಾಂಸ್ಕøತಿಕತೆ  ಪ್ರಚಲಿತದಲ್ಲಿವೇ? ಇದಕ್ಕೆ ಸಮರ್ಪಕವಾದ ಉತ್ತರವನ್ನು ನೀಡಲು ನಾವು ಮತ್ತೆ ಕ್ಷೇತ್ರ ಕಾರ್ಯ ಮಾಡಿ ಹೊಸ ಮಾಹಿತಿಗಳನ್ನು ಸಂಗ್ರಹಿಸಬೇಕಾಗಿದೆ. ಸದ್ಯಕ್ಕೆ ಈಗಾಗಲೇ ಲಭ್ಯವಿರುವ ಕೆಲವು ಮಾಹಿತಿಗಳನ್ನುಆಧರಿಸಿ ಪ್ರಬಂಧದ ಮುಂದಿನ ಭಾಗವನ್ನು ಬೆಳೆಸಲಾಗಿದೆ.

ತಳ ಸಮುದಾಯದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಆಚರಣೆಗಳು ಮೂಲತಹ ಹಿರಿಯರ ಆರಾಧನೆಯಿಂದಲೇ ಪ್ರತೀತಗೊಂಡಿದೆ. ನಾನು ಹಿಂದೆ ಹೇಳಿದ 16 ಕುಲೆಗಳೇ  ( ಕಾರಣವರ್) ಕುಟುಂಬದ ಸಾಂಸ್ಕøತಿಕತೆಯನ್ನು ನಿಯಂತ್ರಿಸುತ್ತದೆ. ಯಾವುದೇ ಹಬ್ಬದ ಸಂ ದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಅಥವಾ ವಿಶೇಷ ದಿನಗಳಲ್ಲಿ ಕುಲೆಗಳನ್ನು ನೆನೆಸಿಕೊಂಡು ಅವುಗಳಿಗೆ ತಿಂಡಿ ತಿನಿಸು, ಕುಡಿಯಲು ನೀರಿಟ್ಟು ಪ್ರಾರ್ಥಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದು ಇಲ್ಲಿ ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಕಂಡು ಬರುವ ಆಚರಣೆಯಗಿದೆ. ಈ ಕುಲೆಗಳು ಒಮ್ಮೊಮ್ಮೆ ಕುಟುಂಬದ ಸದಸ್ಯರ ಮೈಮೇಲೆ ಕಾಣಿಸಿಕೊಂಡು ಸದಸ್ಯರಿಗೆ ಮಾರ್ಗದರ್ಶನ ಮಾಡುವುದೂ ಇದೆ. ಹೀಗೆ ಮೈಮೇಲೆ ಬರುವುದರಲ್ಲಿ ಗಂಡು-ಹೆಣ್ನಿನ ವ್ಯತ್ಯಾಸವಿಲ್ಲ. ಮದುವೆಯ ದಿನ ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಹೆಂಗುಸರ ಮೈಮೇಲೆ ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಈ ಕುಟುಂಬದ ಹಿರಿಯ ಆತ್ಮಗಳು  ತಮಗೆ ಬೇಕಾದ್ದನ್ನು ಕೇಳುತ್ತವೆ, ಇಲ್ಲವೇ ಕೆಲವು ಘಟನೆಗಳಿಗೆ ತಮ್ಮ ಅಸಮ್ಮತಿಯನ್ನು ಪ್ರಕಟಪಡಿಸುತ್ತವೆ. ಮೈಮೇಲೆ ದರ್ಶನ ಬರುವುದು, ಹೂಂಕರಿಸುವುದು, ಯತೇಚ್ಛ ನೀರು ಕುಡಿಯುವುದು, ದೇಹಕ್ಕೆ ಅಸಾಮಾನ್ಯ ಶಕ್ತಿ ತಂದುಕೊಡುವುದು ಈ ಹಿರಿಯರ ಗುಣಗಳಾಗಿವೆ. ಇಂಥ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಕುಟುಂಬದ ಸದಸ್ಯರು ಈ ಕುಲೆ ಎಂಬ ಹಿರಿಯನೊಡನೆ ನೇರವಾಗಿ ಸಂಭಾಷಣೆ ನಡೆಸಿ ಸಮಸ್ಯೆಗಳಿಗೆ ಪರಿಹಾರ ಕಂಡುಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ. ಗಮನಿಸಬೇಕಾದ ಅಂಶವೆಂದರೆ ಕುಲೆಗಳಿಗೆ ಲಿಂಗ ತಾರತಮ್ಯ ಇಲ್ಲ. ಕುಲೆ ಗಂಡೂ ಆಗಬಹುದು, ಹೆಣ್ಣೂ ಆಗಬಹುದು, ಹಾಗೇ ಅದು ಯಾರ ಮೈಮೇಲಾದರೂ ಬರಬಹುದು.

ಈ ‘ಹಿರಿಯರ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯೇ’ ಭೂತಾರಾಧನೆಯಾಗಿ ಮುಂದುವರಿದಿದೆ. ಭೂತಾರಾಧನೆಯ ಬಗ್ಗೆ ಈಗಾಗಲೇ ಸಾಕಷ್ಟು ಅಧ್ಯಯನಗಳಾಗಿರುವುದರಿಂದ ( ವಿವೇಕ ರೈ, ಚಿನ್ನಪ್ಪ ಗೌಡ, ವಾಮನ ನಂದಾವರ ) ನಾನು ಅವುಗಳನ್ನು ವಿವರಿಸಲು ಹೋಗುವುದಿಲ್ಲ. ತಳಸ್ತರದ ಪರವ, ಪಂಬದ, ನಲಿಕೆ, ಅಜಲಾಯರೆಲ್ಲ ತಾವೇ ದೈವಗಳಾಗುವ ಪರಿಯು ತುಂಬಾ ವಿಶಿಷ್ಟವಾದುದು. ಕೊರಗ ತನಿಯ, ಬಚ್ಚ ನಾಯ್ಕ, ಪುರುಷ ಭೂತ, ಶೀರಾಡಿ ಭೂತ, ಕಿನ್ನಿ ಮಾಣಿ-ಪೂಮಾಣಿ, ಮುಗ್ಗೇರ್ಲು, ಮುದ್ದ ಕಲಲ ಮೊದಲಾದ ಸಾಂಸ್ಕøತಿಕ ವೀರರು ನಾನು ಹಿಂದೆ ಹೇಳಿದ ದ್ವಿಜ ಸಮಾಜದ ದೈವಗಳಿಗಿಂತ ತುಂಬಾ ಭಿನ್ನವಾದುವು ಎಂಬುದನ್ನು ತಮ್ಮ ಗಮನಕ್ಕೆ ತರಬಯಸುತ್ತೇನೆ.

ದಲಿತರ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ  ವೀರರಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ನಿರೂಪಣೆಗಳು  ದುಃಖಾಂತವಾಗಿರುತ್ತವೆ. ದಲಿತೇತರ ನಾಯಕರ ಕಥನಗಳು ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಸುಖಾಂತ ನಿರೂಪಣೆಯನ್ನು ಹೊಂದಿರುತ್ತವೆ. ಕೆಲವೇ ಕೆಲವು ಅಪವಾದಗಳನ್ನು ಹೊರತು ಪಡಿಸಿದರೆ ದಲಿತ ನಾಯಕರು  ತಮ್ಮ ಮಧ್ಯವಯಸ್ಸಿನಲ್ಲಿ ಮಹತ್ ಸಾಧನೆ ಮಾಡಿ ಸತ್ತು ಹೋಗಿರುತ್ತಾರೆ. ತುಳುನಾಡಿನ ಜನಪ್ರಿಯ ದೈವ ಕೊರಗ ತನಿಯ ತನ್ನ ಜೀವಮಾನವಿಡೀ ಬಗೆ ಬಗೆಯ ಕಷ್ಟಗಳನ್ನು ಇದಿರಿಸಿ, ಕೊನೆಗೆ ಹಸಿವು ತಡೆದುಕೊಳ್ಳಲಾರದೆ ಕದರಿ ದೇವಳದ  ಛಾವಣಿಯನ್ನೇರಿ ಅಲ್ಲಿದ್ದ ಮಾದಳದ ಹಣ್ಣನ್ನು ತಿನ್ನ ಬಯಸುತ್ತಾನೆ ಮತ್ತು ಅದೇ ಕಾರಣಕ್ಕೆ ಮಾಯವಾಗುತ್ತಾನೆ. ದಲಿತ ಹುಡುಗ ಕೋಡ್ದಬ್ಬು ವಿದ್ಯೆ ಕಲಿತದ್ದಕ್ಕಾಗಿ ಬಾವಿ ಸೇರಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಸ್ವಾಭಿಮಾನಿಗಳಾದ ಕೋಟಿ-ಚೆನ್ನಯ್ಯರು ರಣರಂಗದಲ್ಲಿ ಹೋರಾಡಿ ಸಾಯುತ್ತಾರೆ. ಕಾರ್ಕಳದಲ್ಲಿ ಗೊಮ್ಮಟನನ್ನು ಕೆತ್ತಿದ ಕಲ್ಕುಡನು ತನ್ನ ಬಲದ ಕೈಯನ್ನೂ ಎಡದ ಕಾಲನ್ನೂ ಕಳಕೊಳ್ಳಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ.  ಗಂಡಸರ ಅನ್ಯಾಯವನ್ನು ಪ್ರತಿಭಟಿಸಿದ ಸಿರಿಯು ಸತ್ತು ದೈವವಾಗುತ್ತಾಳೆ. ವೈದಿಕ ದೇವರುಗಳು ಹೀಗೆ ಎಂದೂ ಸಾಯಲಾರವು.

ಕಥಾ ವಸ್ತುವಿನ ನಿರ್ವಹಣೆಯ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದಲೂ  ಅವೆರಡರ ಮಧ್ಯೆ ಕೆಲವು ವ್ಯತ್ಯಾಸಗಳು ಕಂಡು ಬರುತ್ತವೆ. ಉದಾಹರಣೆಗೆ ದಲಿತ ವೀರನೊಬ್ಬನ ಚಾರಿತ್ರ್ಯ ಚಿತ್ರಣದ ರೀತಿಯನ್ನು ಗಮನಿಸಬಹುದು. ಇಲ್ಲಿ ನಾಯಕನು ತೋರುವ ವೀರತ್ವದಲ್ಲಿ ಒಂದು ಬಗೆಯ ಕ್ರಿಯಾತ್ಮಕ ಗುಣ-ಧರ್ಮ ಎದ್ದು  ತೋರುತ್ತದೆ. ದಲಿತ  ವೀರರು, ವೀರರಾಗಲು ಕಾರಣ ಅವರು ಬೇರಾವುದೋ ದೈವದ ಅವತಾರವಾಗಿರುವುದು ಅಲ್ಲ ( ಕೃಷ್ಣ ವಿಷ್ಣುವಿನ ಅವತಾರವಾಗುವ ಹಾಗೆ).  ಅವರಿಗೆ ಯಾವುದೇ ಪೂರ್ವ ಜನ್ಮದ ಪುಣ್ಯ ವಿಶೇಷಗಳಿಲ್ಲ. ಅದರ ತಾಯಂದಿರು ಗರ್ಭ ಧರಿಸುವಾಗ ಯಾವುದೇ ಶುಭ ಶಕುನಗಳು ಸಂಭವಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಅಥವಾ ಅವರು ಜನಿಸುವಾಗ ದೇವತೆಗಳು ಪುಷ್ಟವೃಷ್ಟಿಯೂ ಮಾಡುವುದಿಲ್ಲ. ಅವರ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸ್ಥಾನಮಾನಗಳು (ಉದಾ: ಬ್ರಾಹ್ಮಣನಾಗಿರುವುದು, ಅರಸು ಕುಮಾರನಾಗಿರುವುದು) ಅವರ ವೀರತ್ವವನ್ನು ನಿರ್ಧರಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ದಲಿತ ನಾಯಕರು ಎಲ್ಲರಂತೆ ಜನಿಸುತ್ತಾರೆ. ಆದರೆ ಬೆಳೆಯುತ್ತಾ ಬೆಳೆಯುತ್ತಾ ತಮ್ಮ ಸುತ್ತಲಿನ ಸಮಾಜ ಒಡ್ಡುವ ಬಗೆ ಬಗೆಯ ಒತ್ತಡಗಳಿಗೆ   ಒಳಗಾಗುತ್ತಾನೆ. ಆದರೆ ತನ್ನ ಪ್ರಾಮಾಣಿಕತೆ, ಬುದ್ಧಿಮತ್ತೆ,  ಮತ್ತು ಸಾಹಸಗಳಿಂದ ಜನಾನುರಾಗಿಯಾದ ನಾಯಕರು ಎದುರಾಗುವ ಸವಾಲುಗಳಿಗೆ ಉತ್ತರಿಸುತ್ತಾರೆ ಮತ್ತು ಅದೇ ಕಾರಣಕ್ಕೆ ಸಾಯುತ್ತಾರೆ.  ಜೀವನದ ಅತ್ಯಂತ ಕ್ಲಿಷ್ಟಕರ ಸಂದರ್ಭಗಳಲ್ಲಿ ಈ ನಾಯಕರು ತೋರುವ ಕ್ರಿಯಾತ್ಮಕಕತೆಯೇ ಅವರನ್ನು ಜನರ ಕಣ್ಣಲ್ಲಿ ಅವರನ್ನು ನಾಯಕರನ್ನಾಗಿ ಬೆಳೆಸುತ್ತದೆ. ಹುಟ್ಟಿನಿಂದಲೇ ದೇವರಾಗಿರುವ ನಾಯಕರಿಗಿಂತ ಇವರು ಭಿನ್ನ.

ದಲಿತೇತರ ದೇವರುಗಳು, ಅದರಲ್ಲೂ ವೈದಿಕ ದೇವರುಗಳು  ಈಗಾಗಲೇ ಅಸ್ತಿತ್ವದಲ್ಲಿರುವ ಸಾಮಾಜಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನು ಕಾನೂನುಬದ್ಧಗೊಳಿಸುತ್ತಾರೆ. ಜಾತಿ-ವರ್ಣ ವ್ಯತ್ಯಾಸಗಳನ್ನು ಅವು ಬಹುಮಟ್ಟಿಗೆ ಸಮರ್ಥಿಸುತ್ತಾರೆ, ಕೃಷ್ಣ ಭಗವದ್ಗೀತೆಯನ್ನು ಹೇಳಿದ ಹಾಗೆ. ಆದರೆ ದಲಿತ ವೀರರು ಜಾತಿ ಸಮಾಜದ ಒಳಗಿನ ಸಂಘರ್ಷಗಳನ್ನು ಬಹಿರಂಗಕ್ಕೆ ತರುತ್ತಾರೆ,  ಅವರ ಹುಳುಕುಗಳನ್ನು ಬಯಲಿಗೆಳೆಯುತ್ತಾರೆ.  ಇದಕ್ಕೆ ಅವರ ನಿರೂಪಣೆಗಳಲ್ಲಿ ಅನುಸರಿಸಲಾಗುವ ವಿಧಾನವೂ ತುಂಬಾ ಕುತೂಹಲಕರವಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಈ ಸಾಂಸ್ಕøತಿಕ ನಾಯಕರು ಜಾತಿ ಸಮಾಜದ ವೈರುಧ್ಯಗಳಿಗೆ ಬಲಿಯಾಗುತ್ತಾರೆ. ಹಾಗೆ ಬಲಿಯಾದಾಗಲೂ ಕಥೆಗಳ ನಿರೂಪಣಾ ಪ್ರಜ್ಞೆ ನಾಯಕನ ಪರವಾಗಿ ನಿಲ್ಲುವುದರಿಂದಾಗಿ ಆತನನ್ನು ಬಲಿ ತೆಗೆದುಕೊಂಡ ಸಾಮಾಜಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಬಗೆಗೆ ಅಸಹನೆ ಹುಟ್ಟಿಸುತ್ತದೆ. ಈ ಅಸಹನೆ ತೀವ್ರಗೊಳ್ಳುವುದು ನಾಯಕನ ಅಕಾಲ ಮೃತ್ಯುವಿನಲ್ಲಿ.

ದಲಿತ ನಾಯಕರ ಸಾವಿನ ಅನಂತರವೂ ನಿರೂಪಣೆಗಳು ಸಾಕಷ್ಟು ದೀರ್ಘವಾಗಿ ಬೆಳೆಯುತ್ತವೆ. ಅಕಾಲ ಮರಣವನ್ನಪ್ಪುವ ನಾಯಕರು ಅತಿಮಾನುಷ ವಲಯದಲ್ಲಿ ಉಗ್ರರೂಪಿಯಾಗಿ ಪರಿವರ್ತನೆ ಹೊಂದುತ್ತಾರೆ ಮತ್ತು ತನ್ನ ಸಾವಿಗೆ ಕಾರಣವಾದ ಶಕ್ತಿಗಳಿಗೆ ವಿರುದ್ದ ಹೋರಾಟ ನಡೆಸುತ್ತಾರೆ, ಸೇಡು ತೀರಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ.

ಹೀಗೆ ದಲಿತ ನಾಯಕರ ಸುತ್ತ ಬೆಳೆದ ಸಾಂಸ್ಕøತಿಕ ಲೋಕ ಅನನ್ಯವೂ ವಿಶಿಷ್ಟವೂ ಆಗಿದೆ.

ತಳ ಸ್ತರದ ಪ್ರಮುಖ ಧಾರ್ಮಿಕ ಮತಾಚರಣೆಗಳು ಮಧ್ಯಂತರ ಜಗತ್ತೊಂದನ್ನು ಪ್ರತಿನಿಧಿಸುತ್ತವೆ ಎಂದು ಈ ಕ್ಷೇತ್ರದಲ್ಲಿ ಮಹತ್ವದ ಕೆಲಸ ಮಾಡಿದ ಡಾ. ಕೆ ಚಿನ್ನಪ್ಪ ಗೌಡ ( 1986?) ಮತ್ತು ಪ್ರೊ. ಪೀಟರ್ ಕ್ಲಾಸ್ ( 1886)  ಅವರು ಅಭಿಪ್ರಾಯ ಪಟ್ಟಿದ್ದಾರೆ. ಈ ಮಧ್ಯಂತರ ಜಗತ್ತು ತಾತ್ಕಾಲಿಕವಾದುದು. ಅದರ ಒಂದೆಡೆಯಲ್ಲಿ ಅಲೌಕಿಕ ಜಗತ್ತಿದ್ದರೆ, ಇನ್ನೊಂದೆಡೆ ಹಿಂದುಗಡೆ ಲೌಕಿಕ ಜಗತ್ತಿರುತ್ತದೆ. ಲೌಕಿಕ ಜಗತ್ತಿಗೆ ಸೇರಿದ ದಲಿತ  ವೀರರು ಅಥವಾ ಪುರಾಣ ವೀರರು ಮತಾಚರಣೆಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ  ಈ ಮಧ್ಯಂತರ ಜಗತ್ತಿಗೆ ಇಳಿದು ಬರುತ್ತಾರೆ. ಹಾಗೆ ಇಳಿದು ಬಂದವರನ್ನು ಆವಾಹಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಲೌಕಿಕ ಜಗತ್ತಿನಿಂದ ವ್ಯಕ್ತಿಯೊಬ್ಬ ಮಧ್ಯಂತರ ಜಗತ್ತಿಗೆ ಏರಿ ಹೋಗುತ್ತಾನೆ. ಇವನೇ ದೈವದ ಪೂಜಾರಿ ಅಥವಾ ಪಾತ್ರಿ.  ಹೀಗೆ ಮಧ್ಯಂತರ ಜಗತ್ತಿಗೆ ಏರಬಲ್ಲವರಿಗೂ ಕೆಲವು ಗುಣಗಳಿರುತ್ತವೆ. ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಗ್ರಾಮ ಸಮಾಜದ ಗಡಿಯಂಚಿನಲ್ಲಿರುವ ಕೆಳ ಸ್ತರದ ಜನರೇ ದೈವ ಮಾಧ್ಯಮಕ್ಕೆ ತಕ್ಕವರಾಗಿರುತ್ತಾರೆ ಎಂಬ ವಿದ್ವಾಂಸರ ಮಾತನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ನೆನಪಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕು. ಈ ದೈವ ಮಾಧ್ಯಮಕ್ಕೆ ಅರ್ಹವಾಗುವ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳು ಸಮಾಜದ ಹೊರ ವಲಯದಲ್ಲಿ ತಮ್ಮ ವಸತಿಗಳನ್ನು ಕಟ್ಟಿಕೊಂಡಿರುತ್ತಾರೆ. ಆ ‘ಹೊರವಲಯ’ ಎಂಬ ಮಾತು ಕಾಡಿಗೂ ಅನ್ವಯಿಸಿರುತ್ತದೆ. ಅಂದರೆ ಕಾಡು ಮತ್ತು ನಾಡಿನ ಮಧ್ಯೆ ಅವರು  ಬದುಕುತ್ತಾರೆ.

ಈ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ದಲಿತ ಮಾಧ್ಯಮಿಗಳು ಎರಡೂ ಸೀಮಾವಲಯಗಳನ್ನು ಅತಿಕ್ರಮಿಸಬಲ್ಲವರಾಗಿದ್ದಾರೆ. ಅವರು ಬದುಕುವ ಸ್ಥಳವೇ ಅವರಿಗೆ ಅಂಥ ಶಕ್ತಿಯನ್ನು ತಂದು ಕೊಟ್ಟಿರಬೇಕು. ಇದರ ಜೊತೆಗೆ ಅನಗತ್ಯ ವಸ್ತುಗಳನ್ನು ತೊಡೆದು ಹಾಕುವ ವೃತ್ತಿಗಳಲ್ಲಿ ನಿರತವಾಗಿರುವ ಮಡಿವಾಳ (ಕೊಳೆಯನ್ನು ಕಳೆಯುವವ) ಮತ್ತು ಕ್ಷೌರಿಕರೂ (ಅನಗತ್ಯ ಕೂದಲನ್ನು ತೆಗೆಯುವವ) ಮಧ್ಯಂತರ ಜಗತ್ತಿನ ನಿರ್ಮಿತಿಗೆ ಸಹಾಯ ಮಾಡಬಲ್ಲರು. ಕೆಲವೆಡೆ ಕುಂಬಾರರಿಗೂ ಅಂಥ ಶಕ್ತಿ ಇದೆ. ಎಂದು ನಂಬಲಾಗುತ್ತಿದೆ ಅವರು ತಯಾರು ಮಾಡುವ ಪಾತ್ರೆಗಳು ಅತಿಮಾನುಷ ಶಕ್ತಿಗಳನ್ನು ಹಿಡಿದಿಡಲು ಶಕ್ತವಾಗುತ್ತವೆ ಎಂಬ ಭಾವ ಕೆಲಸ ಮಾಡಿದೆ.

ತಳಸ್ತರದ ಜನರು ಹೇಳುವ ಪಾಡ್ದನಗಳೇ ಮೊದಲಾದ ನಿರೂಪಣೆಗಳ ಶೈಲಿ ಈ ಮಧ್ಯಂತರ ಜಗತ್ತಿಗೆ ಒಂದು ಆವರಣವನ್ನು ಕಲ್ಪಿಸಿಕೊಡುತ್ತದೆ. ಇಡೀ ಮತಾಚರಣೆಯ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯು ದಲಿತ ನಾಯಕರ ಕಲ್ಪನೆ ಸ್ಫುಟಗೊಳ್ಳುವಂತೆ ಮಾಡುತ್ತದೆ. ಮಾತ್ರವಲ್ಲ ಆ ನಾಯಕರು ಮತಾಚರಣೆಯಲ್ಲಿ ಮರು ಹುಟ್ಟು ಪಡೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ. ಅವರ ಕರ್ತವ್ಯ, ಧರ್ಮ, ಸ್ವಭಾವ, ಸ್ವರೂಪಗಳು ಬೆಳೆಯುವುದು ಪುರಾಣಗಳಲ್ಲಿ. ಹ್ಯಾರಿಸನ್ ಎಂಬುವರು ಆದಿಮ ಭೂದೇವಿಯೊಬ್ಬಳ ಮೂಲವನ್ನು ವರ್ಣಿಸುತ್ತಾ ಹೀಗೆ ಹೇಳುತ್ತಾಳೆ. ‘ಸುಗ್ಗಿಯ ಕಂಬ ಅಥವಾ ಧಾನ್ಯದ ತೆನೆಗಳಿಂದ ಸುಗ್ಗಿ ದೇವಿಯ ಸಂದರ್ಶನಕ್ಕೆ ಅರ್ಧದಾರಿ. ದೇವತೆಗಳ ಸೃಷ್ಟಿ ಆಗುವುದು ಹೀಗೆಯೇ. ಹಾಡನ್ನು ಹಾಡಿ, ಕತೆಯನ್ನು ಹೇಳುವಾಗ ಆ ಕಥನವೇ ಪಾತ್ರದ ಅಂಗಾಂಗಗಳನ್ನು ರೂಪಿಸುತ್ತಿರಬಹುದು. ಆದರೆ ಕತೆ ಹೇಳುವ ಮತ್ತು ಪುರಾಣ ಕಟ್ಟುವ ಪ್ರಜ್ಞೆ ಜಾಗೃತಗೊಂಡಿತೆಂದರೆ, ಮನುಷ್ಯ ಊರಿನ ದೇವತೆಗಳು ಧರ್ಮ ಶಾಸ್ತ್ರವು ಅವತರಿಸಿದಂತೆಯೇ’( ಗೋಪಾಲಕೃಷ್ಣಯ್ಯ ಕೆ.ಎಲ್ 1987) ಹೀಗೆ ಮತಾಚರಣೆಯೇ ಬಹುಮಟ್ಟಿಗೆ ತಳಸ್ತರದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ  ನಾಯಕರ ರೂಪ-ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ನಿರ್ಧರಿಸುತ್ತದೆ.

ಈ ತಳಸ್ತರದ ಗುಂಪುಗಳು ನಿಧಾನವಾಗಿ ಜಾತಿ ಸಮಾಜದ ಮತ್ತು ದ್ವಿಜಸಮಾಜದ ಸಾಂಸ್ಕøತಿಕ ಸಂಕೇತಗಳಿಗೆ ತಮ್ಮನ್ನು ಒಫ್ಫಿಸಿಕೊಂಡದ್ದುಂಟು. ಇದು ತೀವ್ರವಾಗಿ ನಡೆದದ್ದು ಭಕ್ತಿಯುಗದಲ್ಲಿ. ಭಕ್ತಿಯುಗವು ತಮ್ಮಷ್ಟಕ್ಕೇ ತಾವು ಸಮಗ್ರವಾಗಿರುವ ಅನೇಕ ಸಂಸ್ಕøತಿಗಳನ್ನು ಸಮಪಾತಳಿಯಲ್ಲಿ ನಿಲ್ಲಿಸಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸಿತು.  ಯಾಕೆಂದರೆ  ಭಕ್ತಿ ಚಳುವಳಿಯು ಭಿನ್ನ ಸಂಸ್ಕøತಿಗಳ ರೇಖಾತ್ಮಕ ಶ್ರೇಣೀಕರಣವನ್ನು ತಾತ್ವಿಕವಾಗಿ ನಿರಾಕರಿಸುತ್ತದೆ. ‘ಅವೆಲ್ಲವೂ ದೇವರೆದುರು ಸಮಾನ’ ಎಂಬ ಘೋಷಣೆ ಆರಂಭವಾಗುತ್ತಿದ್ದಂತೆ ಅನೇಕ ಬದಲಾವಣೆಗಳು ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳಲಾರಂಭಿಸಿದುವು. ಇಂಥ ಘೋಷಣೆ ತನ್ನ ಪರಿಣಾಮವನ್ನು ಬೀರತೊಡಗುತ್ತಿದ್ದಂತೆ, ಸಂಸ್ಕøತಿಯ ಒಳಗಡೆಗೇ ಇದ್ದ ಅನೇಕ ಕತೆಗಳು, ನಂಬಿಕೆಗಳು ಆಯಾ ಸಂಸ್ಕøತಿಯ ಹೊರಗಡೆಗೆ ಧಾವಿಸಲು ಆರಂಭವಾಗುತ್ತವೆ. ಇದು ಬ್ರಾಹ್ಮಣೇತರ ಸಂಸ್ಕøತಿಯಲ್ಲಿಯ ಹೆಚ್ಚು ಕ್ರಿಯಾತ್ಮಕವಾಗಿ ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ‘ಏಕೆಂದರೆ ಬ್ರಾಹ್ಮಣರ ಸಾಂಸ್ಕøತಿಕ ವಿಚಾರಗಳು ಆ ಜಾತಿಯೊಳಗಡಗೇನೆ ಅವಿತು ಕುಳಿತಿದ್ದಿರಲಿಲ್ಲ. ಅದಕ್ಕೆ ರಾಜಕೀಯ ಮನ್ನಣೆ ದೊರೆತಿದ್ದರಿಂದ ಅದು ಆಗಲೇ ಎಲ್ಲ ಜಾತಿಗಳ ಆವರಣದೊಳಕ್ಕೆ ಪ್ರವೇಶಿಸಿ ಸಾರ್ವತ್ರಿಕವಾಗಿತ್ತು. ಅವರ ಪುರಾಣಗಳು ಸಮಾಜದ ಮಾನ್ಯತೆಯನ್ನು ಆಗಲೇ ಗಳಿಸಿಕೊಂಡಾಗಿತ್ತು. ಆದರೆ ಬ್ರಾಹ್ಮಣೇತರರ ಅದರಲ್ಲೂ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಶ್ರೇಣೀಕರಣದ ತಳಭಾಗದಲ್ಲಿರುವ ಜನವರ್ಗದ ಸಾಂಸ್ಕøತಿಕ ವೀರರ ಕತೆಗಳಾಗಲೀ, ಅವರ ನಂಬಿಕೆಗಳಾಗಲೀ ಮೊದಲ ಬಾರಿಗೆ ತಮ್ಮ ಪುಟ್ಟ ಜಗತ್ತಿನ ಆವರಣಗಳನ್ನು ಭೇದಿಸಿಕೊಂಡು ಹೊರಗಡೆಗೆ ಧಾವಿಸಿ ಬಂದು, ಹೊರ ಪ್ರಪಂಚದಲ್ಲಿ ಈಗಾಗಲೇ ಇರುವ (ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಬ್ರಾಹ್ಮಣರ ಕ್ಷತ್ರಿಯರ) ಸಂಕೇತ-ಪ್ರತೀಕ-ಪ್ರತಿಮೆ-ಭಾಷಾ ರಚನೆಗಳೊಂದಿಗೆ ಒಂದು ಬಗೆಯಲ್ಲಿ ಸಂಘರ್ಷಕ್ಕೂ, ಇನ್ನೊಂದು ಬಗೆಯಲ್ಲಿ ಸಮನ್ವಯಕ್ಕೂ ಸಿದ್ಧವಾದುವು. ಭಕ್ತಿ ಚಳುವಳಿಯು ಸಂಘರ್ಷವನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸುವ ತಂತ್ರವನ್ನು ಹೂಡುತ್ತದೆ, ಮತ್ತು ಸಮನ್ವಯಕ್ಕೆ ಬೇಕಾದ ಆವರಣವನ್ನು ಕಲ್ಪಿಸಿಕೊಡುತ್ತದೆ. ಈ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಆಯಾ ಜಾತಿ ಮತ್ತು ಬುಡಕಟ್ಟುಗಳ ಒಳಗೇ ಶಿಷ್ಟವಾಗಿದ್ದ ಅಂಶಗಳೆಲ್ಲ ಬೇರೆಯವರ ಶಿಷ್ಯವೂ ಆಗಿ ಮಾರ್ಪಡುವುದಕ್ಕೆ ಬೇಕಾದ ಸಾಂಗತ್ಯ. ಸಂಭಾವ್ಯತೆ, ತರ್ಕಗಳನ್ನು ರೂಢಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತವೆ. ಉಪಸಂಸ್ಕøತಿಯೊಂದರ ಸ್ವಕೀಯ ಪ್ರತೀಕಗಳೆಲ್ಲ ಸಾರ್ವತ್ರಿಕ ಪ್ರತೀಕಗಳಾಗುವ ಹವಣಿಕೆಯನ್ನು ತೋರುತ್ತವೆ. ಉದಾಹರಣೆಗೆ ಕಿನ್ನಮಾಣಿ-ಪೂಮಾಣಿ ಎಂಬ ಅವಳಿ ದೈವಗಳು ರಾಮ-ಲಕ್ಷ್ಮಣರೆಂಬ ಭಾವ ಮೂಡಿಸುತ್ತವೆ. ತಳಸ್ತರದ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ವೀರರು ಶಿವನ ಇಲ್ಲವೇ ವಿಷ್ಣುವಿನ ಅವತಾರವೆಂಬಂತೆ ಕೀರ್ತಿತರಾಗುತ್ತಾರೆ. ಭಕ್ತಿ ಚಳುವಳಿ ಯಾವ ತಾತ್ವಿಕತೆಯನ್ನು ಪ್ರಕಟಿಸುತ್ತದೋ ಆ ತಾತ್ವಿಕತೆಗೆ ಉಪ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳ ತಾತ್ವಿಕತೆಯನ್ನು ಅನುಯಾಯಿಯನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಲಾಗುತ್ತದೆ. ಬಹುಶಃ ಇಂಥ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ದಲಿತ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಒಳಗಿನ ಕತೆಗಳು ಇಡೀ ಸಮಾಜದ ಕತೆಗಳಾಗಿ ಮಾರ್ಪಟ್ಟವು.

ದಲಿತ ಸಾಂಸ್ಕøತಿಕ ವೀರರು ಒಂದು ಸ್ಥಿರವಾದ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಕಟ್ಟಿಕೊಡುವುದಿಲ್ಲ. ಬದಲು ಅವರೆಲ್ಲ ಚಲನಶೀಲವಾದ ಗತಿಯನ್ನು ಹೊಂದಿರುತ್ತಾರೆ ಎಂಬುದು ಬಹಳ ಕುತೂಹಲದ ವಿಷಯವಾಗಿದೆ. ತುಳುನಾಡಿನಲ್ಲಿ ನೂರಾರು ದೈವಗಳು ಕಣ್ಣಿಗೆ ಬೀಳುತ್ತವೆ. ಈ ದೈವಗಳಲ್ಲಿ ಕೋಟಿ ಚೆನ್ನಯರೆಂಬ ಅವಳಿ ದೈವಗಳು ತುಂಬ ಪ್ರಭಾವ ಶಾಲಿಯಾಗಿವೆ. ಇದೀಗ ಬಿಲ್ಲವ ಸಮುದಾಯದ ಅಧಿದೈವಗಳಾಗಿ ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿರುವ ಕೋಟಿ ಚೆನ್ನಯರು ಮೂಲತಹ ಅನ್ಯಾಯದ ವಿರುದ್ಧ ಹೋರಾಡಿದ ಯಮಳ ವೀರು. ' ಸತ್ಯದಲ್ಲಿ ಬಂದವರಿಗೆ ಎದೆಯಲ್ಲಿ ಹಾದಿ ನೀಡುತ್ತೇವೆ, ಅನ್ಯಾಯದಲ್ಲಿ ಬಂದವರಿಗೆ ಖಡ್ಗದಲ್ಲಿ ದಾರಿ ತೋರಿಸುತ್ತೇವೆ' ಎನ್ನುವ ಅವರು ಭೂಮಾಲಕರ ಮತ್ತು ಜಾತಿ ಪದ್ಧತಿ ವಿರುದ್ಧ ಅಸಹನೆಯನ್ನು ಪ್ರಕಟಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಈ ಪ್ರಸಿದ್ಧ ಅವಳಿಗಳು ಒಮ್ಮೆ ದಲಿತ ವರ್ಗಕ್ಕೆ ಸೇರಿದ ಮುದ್ದ ಮತ್ತು ಕಳಲ ಎಂಬ ಮುಗ್ಗೆರ್ಲು ದೈವಗಳ ಜೊತೆ ಯಾತ್ರೆ ಹೋಗುತ್ತಾರೆ. ಮೇರ ಎಂಬ ಅಸ್ಪøಶ್ಯ ಸಮುದಾಯಕ್ಕೆ ಸೇರಿದ ಮುದ್ದ ಕಳಲರೂ ಅಪ್ರತಿಮ ವೀರರೇ. ( ಅಭಯ ಕುಮಾರ 1991). ಯಾತ್ರೆಯ ಹಾದಿಯಲ್ಲಿ  ಮನ್ಸ ಎಂಬ ಅತ್ಯಂತ ಕೆಳ ಹಂತದ ದಲಿತ ಸಮುದಾಯಕ್ಕೆ ಸೇರಿದ ಕಾಣದ ಮತ್ತು ಕಾಟದ ಎಂಬ ಹೆಸರಿನ ಮತ್ತೆರಡು ಅವಳಿ ದೈವಗಳೂ ಸೇರಿಕೊಳ್ಳುತ್ತವೆ. ಹಾದಿಯಲ್ಲಿ ಈ ವೀರರಿಗೆ ಬಾಯಾರಿಕೆಯಾಗುತ್ತದೆ. ಅವರು ನೆಲದಿಂದ ನೀರು ತೆಗೆಯಲು ಯೋಚಿಸುತ್ತಾರೆ. ಕಾಣಿಸುವ ಬಂಡೆಯೊಂದಕ್ಕೆ ಕೋಟಿ  ಚೆನ್ನಯರು ತಮ್ಮ ಖಡ್ಗದಿಂದ ಅಪ್ಪಳಿಸುತ್ತಾರೆ, ಆದರೆ ಕಬ್ಬಿಣದ ಖಡ್ಗ ಮೊಂಡಾಗುತ್ತದೆ. ಆನಂತರ ಮುಗೇರರ ದೈವಗಳಾದ ಮುದ್ದ ಕಳಲರು ಮರದಿಂದ ಮಾಡಿದ ತಮ್ಮ ಬಾಣದಿಂದ ಬಂಡೆಗೆ ಗುರಿಯಿಟ್ಟು ಹೊಡೆಯುತ್ತಾರೆ, ಬಾಣ ತುಂಡಾಗುತ್ತದೆ. ಕೊನೆಗೆ ಮನ್ಸರ ದೈವಗಳಾದ ಕಾಣದ ಕಾಟದರು ತುಂಬ ಮೃದುವಾದ ಆಲ್‍ಂಬುಡ  ಎಂಬ ಗಿಡದ ದಂಡಿನಿಂದ ಬಂಡೆಗೆ ಹೊಡೆದಾಗ ಬಂಡೆ ಒಡೆದು ನೀರು ಚಿಮ್ಮುತ್ತದೆ. ಸಾಮಾಜಿಕ ಶ್ರೇಣೀಕರಣದ ಅತ್ಯಂತ ಕೆಳಗಿರುವ ಅವಳಿ ವೀರರು, ಅವರಿಗಿಂತ ಮೇಲಿರುವವರನ್ನು ಸುಲಭವಾಗಿ ಸೋಲಿಸಿದ ಕತೆಯಿದು. ಕೋಟಿ ಚೆನ್ನಯರನ್ನು ನಂಬುವ ಬಿಲ್ಲವರು ಅಸ್ಪøಶ್ಯರಲ್ಲ, ಅದರೆ ನಿರೂಪಣೆಯಲ್ಲಿ ಕಾಣಬರುವ ಮೂರು ಸಮುದಾಯಗಳಲ್ಲಿ ಎಲ್ಲರಿಗಿಂತ ಮೇಲೆ ಇರುವವರು. ಮುಗೇರು ದಲಿತರಾಗಿದ್ದು ಕೆಳಗಿನ ಹಂತದಲ್ಲಿದ್ದರೆ, ಅವರಿಗಿಂತಲೂ ಕೆಳಗಿರುವ ಮನ್ಸರು ಅಸ್ಪøಶ್ಯರು ಮಾತ್ರವಲ್ಲ ಅದೃಶ್ಯರೂ ಹೌದು. ಆದರೆ ಕಥನಗಳಲ್ಲಿ ಗೆಲ್ಲುವವರು ಅತ್ಯಂತ ಕೆಳಗಿನವರು.ಈ ಬಗೆಯ ಪ್ರತಿ ಕಥನಗಳ ಬಗ್ಗೆ ನಮ್ಮ ಅಧ್ಯಯನಗಳು ಇನ್ನಷ್ಟು ಬೆಳಕು ಚೆಲ್ಲಬೇಕಾಗಿವೆ.

ಸಮಾರೋಪ:

ವರ್ತಮಾನ ಕಾಲದ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಹೇಗೋ ಹಾಗೆ ತುಳುನಾಡಿನಲ್ಲೂ ಅನೇಕ ಬಗೆಯ ಬದಲಾವಣೆಗಳು ನಡೆಯುತ್ತಿವೆ. ತಳಸ್ತರದ ಸಾಂಸ್ಕøತಿಕ ವೀರರೆಲ್ಲಾ ವೈದಿಕ ಪರಂಪರೆಗೆ ಸೇರಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿವೆ. ದೈವ ಸ್ಥಾನಗಳು ದೇವಸ್ಥಾನಗಳಾಗುತ್ತಿವೆ. ಭೂತಾರಾಧನೆಯ ಸ್ಥಳಗಳಲ್ಲಿ ಬ್ರಹ್ಮ ಕಲಶಗಳೂ ನಡೆಯುತ್ತಿವೆ. ಸುಲಕಲ್ಲ ಮುರವ ಬ್ಯಾರಿ ಮತ್ತು ಫಾತಿಮಾರ ಮಗ ಬಬ್ಬರ್ಯ ನು ಬಬ್ರುವಾಹನನ ಅವತಾರವೆಂದು ನಿರೂಪಿಸುವ ಕಥನಗಳನ್ನು ಜನರು ಸುಲಭವಾಗಿ ನಂಬುತ್ತಿದ್ದಾರೆ.  ಸ್ಥಳನಾಮಗಳು ಮತ್ತು ವ್ಯಕ್ತಿ ನಾಮಗಳು ಸಂಸ್ಕøತೀಕರಣಗೊಳ್ಳುತ್ತಿವೆ. ದಲಿತ ಕೊರಗ ತನಿಯನನ್ನು ಸಪ್ತ ಮಾತೃಕೆಯರು ಸುತ್ತುವರೆದಿದ್ದಾರೆ. ಇವನ್ನೆಲ್ಲ ಸಾಮಾಜಿಕ ಪ್ರಗತಿ ಎಂದು ಭಾವಿಸುವವರ ಸಂಖ್ಯೆಯೂ ಹೆಚ್ಚುತ್ತಿದೆ. ಇಂಥ ಪ್ರತಿಕೂಲ ವಾತಾವರಣದಲ್ಲಿ ಕುಕ್ಕೇ ಸುಬ್ರಹ್ಮಣ್ಯ ದೇವಸ್ಥಾನವನ್ನು ಆಧರಿಸಿ ಡಾ. ಪೂವಪ್ಪ ಕಣಿಯೂರು ಅವರು ನಡೆಸಿದ ಸಂಶೋಧನೆ, ಕೊಟ್ಟ ತೀರ್ಮಾನಗಳು ನಮ್ಮ ಕಣ್ಣನ್ನು ತೆರೆಸಬೇಕು ( 2017). ಕುಕ್ಕೆ ಸುಬ್ರಹ್ಮಣ್ಯದಲ್ಲಿ ಪ್ರಚಲಿತ ಇರುವ ಲಿಖಿತ ಪರಂಪರೆಯ ವೈದಿಕ ಪುರಾಣಗಳು ಕುಕ್ಕೆಯ ಅವೈದಿಕ ಶೈವ ಶಾಖಾ ಮೂಲದ ಇತರ ಆರಾಧನಾ ಪರಂಪರೆಗಳನ್ನು ಗೌಣವಾಗಿಸಿದ್ದರ ಕುರಿತು ಅವರು ಬೆಳಕು ಚೆಲ್ಲುತ್ತಾರೆ. ‘ಆದರೆ ಜಾನಪದ ನಿರೂಪಣೆಗಳು ಮತ್ತು ಸಿದ್ಧ ಪರಂಪರೆಗಳಲ್ಲಿ ಅನುಷ್ಠಾನದಲ್ಲಿ ಆರಾಧನಾ ಮೂಲದ ಪಳೆಯುಳಿಕೆಗಳು ಕುಕ್ಕೆಯ ಕುರಿತಾಗಿ ಭಿನ್ನವಾದ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಹೇಳುವಷ್ಟು ಸಶಕ್ತವಾಗಿವೆ’ ಎಂಬ ಗಟ್ಟಿಯಾದ ನಿರ್ಣಯಕ್ಕೆ ಬರುವ ಅವರು ಮಲೆಕುಡಿಯರ ದೈವವೊಂದು ವೈದಿಕ ಪರಂಪರೆಗೆ ಸೇರಿಹೋದದ್ದರ ಬಗ್ಗೆ ಅಮೂಲ್ಯವಾದ ಮಾಹಿತಿಗಳನ್ನು ನೀಡಿದ್ದಾರೆ. ಇದನ್ನು ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಸಂಸ್ಕøತೀಕರಣ ಎಂದು ಕರೆಯಲಾಗುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಕಣಿಯೂರು ಅವರು ಇದನ್ನು  ‘ಅಪಸಂಸ್ಕøತೀಕರಣ ‘ ಎಂದು ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸುತ್ತಾರೆ. ‘ ಮೂಲತಃ ಮಲೆಕುಡಿಯ ಮೂಲದ ನಾಗಾರಾಧನೆಗೆ ಸೀಮಿತವಾಗಿದ್ದ ಕುಕ್ಕೆಯಲ್ಲಿ ಸುಬ್ರಾಯನ/ಸುಬ್ರಹ್ಮಣ್ಯನನ್ನು ಪ್ರತ್ಯೇಕವಾಗಿ ನೆಲೆಗೊಳಿಸಲಾಗಿದೆ. ನಾಗನೊಂದಿಗೆ ಸ್ಕಂದನನ್ನು ಪರಸ್ಪರವಾಗಿ ಆವಿರ್ಭವಿಸಿ ಬನದಿಂದ ಪ್ರತ್ಯೇಕ ಸ್ಥಳಕ್ಕೆ ಸ್ಥಾನಾಂತರಿಸಿ ದೇವಳ ಕಟ್ಟಲಾಗಿದೆ. ಜನಪದÀ ನಂಬಿಕೆಯ ಹಿಂದಿನ ಲೋಕ ದೃಷ್ಟಿಯನ್ನು ಶಿಷ್ಟ ಪುರಾಣಗಳಿಂದ ಆವರಣಗೊಳಿಸಿ ವೈದಿಕಾಚಾರಣೆಗಳ ಮೂಲಕ ಅನುಷ್ಠಾನಗೊಳಿಸಲಾಗಿದೆ’ ಎಂಬ ಅವರ ಮಾತು ಕೇವಲ ಒಂದು ಹೇಳಿಕೆಯಾಗಿ ಬಾರದೆ, ಅನೇಕ ಆಧಾರಗಳಿಂದ ಪ್ರತೀತಗೊಂಡ ಸತ್ಯವಾಗಿ ಹೊರಹೊಮ್ಮಿರುವುದು ಡಾ. ಕಣಿಯೂರು ಅವರ ನುರಿತ ಸಂಶೋಧನಾ ಪರಿಣತಿಗೆ ಒಳ್ಳೆಯ ಸಾಕ್ಷಿಯಾಗಿದೆ.  ‘ ಮಡೆ- ಮಡಿಸ್ನಾನ ಆಚರಣೆ ಕುಕ್ಕೆಯಲ್ಲಿ ಮಡಿವಂತರ ಮಧ್ಯಂತರದ ಸೇರ್ಪಡೆಯೇ ಹೊರತು ಆದಿಮದ್ದಲ್ಲ. ಮಡೆ ಮಡಿಸ್ನಾನ ಕೆಳ ಸಮುದಾಯಗಳ, ದರಿದ್ರ ನಾರಾಯಣರ ಸ್ವಾಭಿಮಾನದ ಪ್ರಶ್ನೆಯಾದಾಗ ವರ್ತಮಾನದ ಪ್ರಜ್ಞಾವಂತರನ್ನು ಪ್ರಶ್ನಿಸುವಂತೆ ಮಾಡಿದೆ’ ಎಂದು ಹೇಳುವಾಗ ಅವರು ಸಂಸ್ಕøತೀಕರಣ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯನ್ನು ಸಾರಾ ಸಗಟಾಗಿ ನಿರಾಕರಿಸುತ್ತಾರೆ, ಮತ್ತು ಇದೇ ಉಸಿರಿನಲ್ಲಿ ‘ ಇಲ್ಲಿ ಆರಾಧನಾ ಪರಂಪರೆಗಳ ಸಂಬಂಧವಾಗಿ ಹಲವು ಸ್ಥಿತ್ಯಂತರದ ಹೊಂದಾಣಿಕೆಗಳನ್ನು ಮಾಡಲಾಗಿದೆ. ವರ್ತಮಾನದ ಕುಕ್ಕೆಯಲ್ಲಿ ಸಂಘರ್ಷಕ್ಕೆ ಕಾರಣವಾಗಿರುವ ಮಡೆ- ಮಡಿಸ್ನಾನಕ್ಕೆ ಪರ್ಯಾಯವೆಂದು ಕಂಡುಕೊಳ್ಳುತ್ತಿರುವ ಎಡೆಸ್ನಾನ ಎನ್ನುವ ಅನಿಷ್ಟ ಪದ್ಧತಿಯನ್ನು ಸಂಪೂರ್ಣ ನಿರಾಕರಿಸುವುದು ಕಷ್ಟವೇನಲ್ಲ. ವ್ಯಕ್ತಿ ಸ್ವಾಭಿಮಾನಕ್ಕೆ ಪೂರಕವಾಗಿರುವ ಪ್ರಜಾಪ್ರಭುತ್ವವಾದಿ ಆಧುನಿಕ ಸಂದರ್ಭದ ಪ್ರಜ್ಞಾವಂತರು ಈ ಪದ್ಧತಿಯನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸುವುದÀರಲ್ಲಿ  ಶುದ್ಧರೂಪದ ಅಧ್ಯಾತ್ಮಕ್ಕೆ ಯಾವ ಧಕ್ಕೆಯೂ ಆಗಲಾರದು’ ಎಂದು ಅವರು ಕರೆಕೊಡುತ್ತಾರೆ. ಸಂಶೋಧನೆಗೆ ಸಾಮಾಜಿಕ ಆಯಾಮ ದೊರೆತರೆ ಅದು ಎಷ್ಟು ಪ್ರಖರವಾಗಬಲ್ಲುದು ಎಂಬುದನ್ನು ಈ ಮಾತುಗಳು ಸ್ಪಷ್ಟಪಡಿಸುತ್ತವೆ.

 ಹೀಗೇ ತುಳುನಾಡಿನ ತಳಸ್ತರದ ಜನಗಳು ತಮ್ಮದಲ್ಲದ ಸಾಂಸ್ಕøತಿಕ ಲೋಕದತ್ತ ಜಾರಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿದ್ದಾರೆ. ಆ ಮೂಲಕ ತಮ್ಮ ಸಾಂಸ್ಕøತಿಕ ಅನನ್ಯತೆಯನ್ನು ಕಳೆದುಕೊಂಡು ಮತ್ತೆ ಪರಾವಲಂಬಿಗಳಾಗುತ್ತಿದ್ದಾರೆ. ಈ ಸಂಚಲನ ಇಂದಿನ ಪ್ರಮುಖ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಗಳಲ್ಲಿ ಒಂದು. ಇದರ ಕೊನೆ ಎಲ್ಲಿ ಎಂಬುದು ಯಾರಿಗೂ ತಿಳಿದಿಲ್ಲ. ತಳಸ್ತರದ ಸಾಂಸ್ಕøತಿಕ ವೀರರು ಉಳ್ಳವರ ಆರ್ಥಿಕ ಮೂಲಗಳಾಗಿ ಪರಿವರ್ತನೆ ಹೊಂದುತ್ತಿರುವುದನ್ನು ಮಾತ್ರ ಯಾರಾದರೂ ಗುರುತಿಸಬುದಾಗಿದೆ. 

ಪರಾಮರ್ಶನ ಗ್ರಂಥಗಳು

1.    ಕೃಷ್ಣ ಭಟ್ ಎ, ( ಸಂ) 1977, ಸುದರ್ಶನ, ಮೂಲ್ಕಿ; ಟಿ ಎಂ ಎ ಪೈ ಅಭಿನಂದನ ಗ್ರಂಥ

2.    ಗಣಪತಿ ರಾವ್ ಐಗಳು –ದಕ್ಷಿಣ ಕನ್ನಡ ಜಿಲ್ಲೆಯ ಇತಿಹಾಸ

3.    ಗೋಪಾಲಕೃಷ್ಣಯ್ಯ ಕೆ.ಎಲ್ 1987, ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಪುರಾಣ ಪ್ರಜ್ಞೆ , ಬೆಂಗಳೂರು: ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪರಿಷತ್ತು

4.    ಗೋವಿಂದ ಪೈ 2007, ತುಳುನಾಡಿನ ಪೂರ್ವ ಸ್ಮøತಿ [ ಇದರಲ್ಲಿ: ವಿವೇಕ ರೈ ( ಪ್ರಧಾನ ಸಂಪಾದಕರು 2007, ತುಳು ಸಾಹಿತ್ಯ ಚರಿತ್ರೆ ] ಹಂಪಿ: ಪ್ರಸಾರಾಂಗ, ಕನ್ನಡ ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯ.

5.    ಚಿನ್ನಪ್ಪ ಗೌಡ ಕೆ, 1987, ಭೂತಾರಾಧನೆ ಒಂದು ಅಧ್ಯಯನ, ಮಂಗಳಗಂಗೋತ್ರಿ: ಮದಿಪು ಪ್ರಕಾಶನ 

6.    ಪೂವಪ್ಪ ಕಣಿಯೂರು 2017, ಕುಕ್ಕೆಯ ನಾಗರ ಮಡಿಕೆ ( ಅಪ್ರಕಟಿತ); ಸುಳ್ಯ

7.    ಬಾಲನ್ ಸಿ ಡಾ. ( ಸಂ) 2004, ಕಾಸÀರಗೋಡು ಚರಿತ್ರೆ ಮತ್ತು ಸಮಾಜ; ಕಾಸರಗೋಡು: ಕಾಸರಗೋಡು ಜಿಲ್ಲಾ ಪಂಚಾಯತ್ ಪ್ರಕಾಶನ

8.    ಮುಕುಂದ ಪ್ರಭು ಎಂ ( ಪ್ರಧಾನ ಸಂಪಾದಕರು) 2000,  ಪೊಲಿ-ಕೆನರಾ 200, ಮಂಗಳೂರು: ಜಿಲ್ಲಾಧಿಕಾರಿಗಳು

9.    ಮೋಹನ ಕೃಷ್ಣ ರೈ 1999, ತುಳುವ ಸಂಸ್ಕøತಿ- ಚತುರ್ಮುಖೀ ಅಧ್ಯಯನ; ಹಂಪಿ: ಪ್ರಸಾರಾಂಗ, ಕನ್ನಡ ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯ

10.  ವಸಂತ ಕುಮಾರ್ ತಾಳ್ತಜೆ 2000; ಬಹುಧರ್ಮ ಧೇನು ನಿವಹಾ [ ಇದರಲ್ಲಿ ಮುಕುಂದ ಪ್ರಭು ಎಂ ( ಪ್ರಧಾನ ಸಂಪಾದಕರು) 2000,  ಪೊಲಿ-ಕೆನರಾ 200, ಮಂಗಳೂರು: ಜಿಲ್ಲಾಧಿಕಾರಿಗಳು

11.   ವಸಂತಮಾಧÀವ ಕೆ ಜಿ 2007, ತುಳುನಾಡಿನ ಧಾರ್ಮಿಕ ಇತಿಹಾಸ [ ಇದರಲ್ಲಿ: ವಿವೇಕ ರೈ ( ಪ್ರಧಾನ ಸಂಪಾದಕರು) 2007, ತುಳು ಸಾಹಿತ್ಯ ಚರಿತ್ರೆ ] ಹಂಪಿ: ಪ್ರಸಾರಾಂಗ, ಕನ್ನಡ ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯ.

12.  ವಸಂತ ಶೆಟ್ಟಿ ಬಿ, 2007, ತುಳುಭಾಷೆ ಮತ್ತು ತುಳುನಾಡು [ ಇದರಲ್ಲಿ: ವಿವೇಕ ರೈ ( ಪ್ರಧಾನ ಸಂಪಾದಕರು 2007, ತುಳು ಸಾಹಿತ್ಯ ಚರಿತ್ರೆ ] ಹಂಪಿ: ಪ್ರಸಾರಾಂಗ, ಕನ್ನಡ ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯ.

13.   ವಿವೇಕ ರೈ ಬಿ ಎ, 1985, ತುಳು ಜಾನಪದ, ಬೆಂಗಳೂರು: ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪರಿಷತ್ತು.

14.  ವಿವೇಕ ರೈ ( ಪ್ರಧಾನ ಸಂಪಾದಕರು 2007, ತುಳು ಸಾಹಿತ್ಯ ಚರಿತ್ರೆ , ಹಂಪಿ: ಪ್ರಸಾರಾಂಗ, ಕನ್ನಡ ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯ.

15.   ಶೆಟ್ಟಿ ಎಸ್ ಡಿ 2007, ತುಳುನಾಡಿನ ಸಾಂಸ್ಕರತಿಕ ಇತಿಹಾಸ [ ಇದರಲ್ಲಿ: ವಿವೇಕ ರೈ ( ಪ್ರಧಾನ ಸಂಪಾದಕರು 2007, ತುಳು ಸಾಹಿತ್ಯ ಚರಿತ್ರೆ ] ಹಂಪಿ: ಪ್ರಸಾರಾಂಗ, ಕನ್ನಡ ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯ.

16.  Buchanan Francis ---A journey from Madras through the countries of Mysore, canara and Malbar

17.  Sturrock JM, South Canara Gazeteer; Mangalore

18.  Salettore BA, History of Tuluvas

19.  Cutinha Ronald 2000, socio Religious life in Soth Canara : Percepective from Kannada kaifiats, ; In Poli, Canara 200 ( Ed: Mukunda Prabhu M) Mangalore: district administration .

20.  Kane, Pandurang Vaman 1975,  History of Dharmasastra: (ancient and mediaeval, religious and civil law). Poona: Bhandarkar Oriental Research Institute, 1975.

21.  Sures Chandra Banerji (1999). A Brief History of Dharmaśāstra. Abhinav: New Delhi

22.  Morris, Carstairs G. and Margaret Mead 1968, The Twice-Born: A Study of A Community of High-Caste Hindus. Hogarth Press

23.  Sinclair, Stevenson 2006, The Religious Quest Of India - The Rites of The Twice Born. Hesperides Press