ಭಾರತದ ದಶದಿಕ್ಕುಗಳ ಕಥನಗಳು

ಭಾರತದ ದಶದಿಕ್ಕುಗಳ ಕಥನಗಳು

ಭಾರತದ ದಶದಿಕ್ಕುಗಳ ಲೆಕ್ಕಾಚಾರದಲ್ಲಿ  ಪೂರ್ವ, ಪಶ್ಚಿಮ, ಉತ್ತರ, ದಕ್ಷಿಣ, ಈಶಾನ್ಯ, ನೈಋತ್ಯ, ವಾಯುವ್ಯ, ಆಗ್ನೇಯ ಗಳ ಜೊತೆಗೆ ಆಕಾಶ ಮತ್ತು ಪಾತಾಳವೂ ಸೇರಿಕೊಂಡಿದೆ. ಅಂದರೆ ಭಾರತವು ಬರೇ ವಿಸ್ತಾರವನ್ನು ಮಾತ್ರ ಪರಿಗಣಿಸದೆ, ಅದರ ಎತ್ತರ ಮತ್ತು ಆಳವನ್ನೂ ಒಳಗೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಈ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಪ್ರಾಚೀನ ಭಾರತವು ಅಲ್ಲಿರುವ ಮಹಾಕಾವ್ಯಗಳ ಹಾಗೇ ಬಹು ವಿಸ್ತಾರವೂ, ಆಳವೂ, ಗಂಭೀರವೂ ಆಗಿದೆ. ಪಂಪನು ತನ್ನ ಕಾವ್ಯದ ಬಗ್ಗೆ ಹೇಳಿಕೊಂಡ ‘ಇದು ನಿಚ್ಚಂ ಪೊಸತು ಅರ್ಣವಂಬೋಲ್ ಅತಿ ಗಂಭೀರಂ’ ಎಂಬ ಮಾತು ಭಾರತ ದೇಶಕ್ಕೂ ಅನ್ವಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಹಾಗೆ ನೋಡಿದರೆ, ಇಡೀ ದೇಶವೇ ಒಂದು ಮಹಾಕಾವ್ಯದ ಹಾಗೆ ಇತ್ತು. ಮಹಾಭಾರತ ಕಾವ್ಯವನ್ನು  ಅನೇಕರು ಮತ್ತೆ ಮತ್ತೆ ಬರೆದಂತೆ ಭಾರತ ದೇಶವನ್ನೂ ಅನೇಕರು ಮತ್ತೆ ಮತ್ತೆ ಬರೆದರು. ಹಾಗೆ ಬರೆದವರಲ್ಲಿ ಉದಾತ್ತ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳಿದ್ದರು., ಚಾರಿತ್ರ್ಯವಂತರಿದ್ದರು,   ದೈವಭಕ್ತರಿದ್ದರು, ನಾಸ್ತಿಕರಿದ್ದರು,   ಪ್ರತಿನಾಯಕರಿದ್ದರು, ಸಾಮಾನ್ಯರೂ ಇದ್ದರು.    ಎಲ್ಲ  ರೀತಿಯ, ಎಲ್ಲ ಮಟ್ಟದ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳೂ ಈ ದೇಶವನ್ನು ಕಾಲಕಾಲಕ್ಕೆ  ರೂಪಿಸಿದರು. ಆದರೆ ಭಾರತೀಯ ಸಾಹಿತ್ಯವು ಉದಾತ್ತವಾದ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳನ್ನು ಮಾತ್ರ ತನ್ನ ಕಾವ್ಯದ ನಾಯಕರನ್ನಾಗಿಸಿಕೊಂಡು ಕೃತಿ ರಚಿಸಿಕೊಂಡಿದೆ. ಈ ನಾಯಕರ ಅಸಾಧಾರಣತೆ ಅತ್ಯಂತ ಉಜ್ವಲವಾಗಿ ಪ್ರಕಟವಾಗುವುದು ನಡತೆಗಳಲ್ಲಿ ಹಾಗೂ ಅವರು ಭಾಗವಹಿಸುವ ಮಹಾ ಯುದ್ಧಗಳಲ್ಲಿ. ಆದರೆ ಯಾವ ಕಾರಣಕ್ಕೂ ನಾಯಕ ಸಮರದಲ್ಲಿ ಸಾಯುವಂತಿಲ್ಲ. ಸಂಸ್ಕೃತ ವಿದ್ವಾಂಸ ದಂಡಿಯು ( ಕ್ರಿಸ್ತ ಶಕ 650), ‘ ಯಾವ ಕಾರಣಕ್ಕೂ ನಾಯಕನ ವಧೆ ಅಥವಾ ಸಾವನ್ನು ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ತರಬಾರದು; ಪ್ರತಿನಾಯಕನ ವಧೆಯನ್ನು ವರ್ಣಿಸಬೇಕೇ ಹೊರತು ನಾಯಕನ ವಧೆಯನ್ನು ವರ್ಣಿಸಬಾರದು; ಆದರೆ ಒಂದು ವೇಳೆ ನಾಯಕನು ಅದೇ ಶರೀರದಿಂದ ಪುನಃ ಬದುಕಿಕೊಳ್ಳುವಂಥ ಸಂದರ್ಭವಿದ್ದರೆ ಅವನ, ಎಂದರೆ ನಾಯಕನ ವಧೆಯನ್ನು ವರ್ಣಿಸಬಹುದು’ ಎನ್ನುತ್ತಾನೆ. ವಿಷ್ಣು ಧರ್ಮೋತ್ತರ ಪುರಾಣ ( ಕ್ರಿಸ್ತ ಶಕ ಸುಮಾರು 7ನೇ ಶತಮಾನ)ವು ‘ ನಾಯಕಾಭ್ಯುದಯವೇ ಮಹಾಕಾವ್ಯದ ಮುಖ್ಯ ಗುರಿ. ನಾಯಕನ ಸಾವನ್ನು ವರ್ಣಿಸಬಾರದು, ನಾಯಕ ಎಂದರೆ, ನಮ್ಮೆಲ್ಲರ ಆಸೆ, ಹಾರೈಕೆ, ಆದರ್ಶಗಳ ಪ್ರತೀಕ; ಸತ್‌ಶಕ್ತಿಗಳು ಗೆದ್ದಂತೆ ತೋರಿಸಬೇಕಾದದ್ದು ಅತ್ಯಂತ ಅಗತ್ಯ. ಆದುದರಿಂದ ನಾಯಕನ ಸೋಲು, ನಮ್ಮೆಲ್ಲ ಉನ್ನತಾಭೀಪ್ಸೆಗಳ, ಆದರ್ಶಗಳ, ಮೌಲ್ಯಗಳ ಸೋಲು; ಅವನ ಗೆಲವು, ಇವೆಲ್ಲವುಗಳ ಗೆಲುವು’ ಎಂದು ಉದ್ಘೋಷಿಸುತ್ತಾನೆ. ಮಹಾಕಾವ್ಯದ ನಾಯಕನೇ  ಮಹಾಕಾವ್ಯದ ಕೇಂದ್ರ ಬಿಂದು. ಇತರ ಪಾತ್ರಗಳು, ಆ ಕೃತಿ ರಚಿತವಾದ ಕಾಲದ ಮೌಲ್ಯಗಳ, ಪ್ರತಿನಿಧಿಗಳೆಂಬಂತೆ ತೋರಿದರೂ, ಅವರೆಲ್ಲರಿಗಿಂತ ಮಿಗಿಲಾಗಿ ನಾಯಕನು, ಆ ಕಾಲದ ಸಮಸ್ತ ಸತ್ವಗಳ ಆದರ್ಶಗಳ ಪ್ರತೀಕವೆಂಬಂತೆ ತೋರುತ್ತಾನೆ.

ಭಾರತದ ಅತ್ಯುತ್ತಮ ಲೇಖಕರು ತಮ್ಮ ನಾಯಕನ ಸಾವನ್ನು ಬಯಸಲೇ ಇಲ್ಲ. ನಾಯಕನ ಯುದ್ದೋತ್ಸುಕತೆಯನ್ನೂ ಅವರು ಪ್ರಶ್ನಿಸಿದ್ದಾರೆ.  ಕುರುಕ್ಷೇತ್ರ ಯುದ್ಧದ ಕೊನೆಯಲ್ಲಿ ಧರ್ಮರಾಯನಿಗೆ ಪಟ್ಟಾಭಿಷೇಕ ನಡೆಯುವ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಚಾರ್ವಾಕನು- ‘ ಕೇವಲ ರಾಗಾಂಧನಾಗಿ, ರಾಜ್ಯಭೋಗದ ಲಾಲಸೆಯಿಂದ, ಸ್ತ್ರೀ ಬಾಲರಾದಿಯಾಗಿ ಲಕ್ಷಾನುಗಟ್ಟಳೆ ಜನರ ನಾಶ ಮಾಡಿ, ಸತ್ತವರಿಗೆ ಸ್ವರ್ಗ ಬರುವುದೆಂದು ಸಾಯುವುದಕ್ಕೆ ಪ್ರೋತ್ಸಾಹಿಸಿದ ಮಹಾ ಪಾಪಿಷ್ಠನೆಂದು’ ಧರ್ಮರಾಯನ್ನು ದೂಷಿಸುತ್ತಾನೆ. ಧರ್ಮ ಪುತ್ರ ಧರ್ಮರಾಯನು ಈ ಪ್ರಶ್ನೆಯಿಂದ ವಿಚಲಿತನಾಗುತ್ತಾನೆ. ಆದರೆ ಈ ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನು ಸಹಿಸಲಾರದ ಬ್ರಾಹ್ಮಣರು  ಶಾಪದಿಂದ ಚಾರ್ವಾಕನನ್ನು ಕೊಂದೇ ಬಿಡುತ್ತಾರೆ.  ಕನ್ನಡದ ಅತ್ಯಂತ ಮಹತ್ವದ ಕವಿಯಾದ ರನ್ನನೂ ‘ ನೀಮಿಲ್ಲದೆ ಅಜ್ಜ, ಬಿಲ್ಲಗುರುಗಳ್ ತಾಮಿಲ್ಲದಾ, ಕರ್ಣನಿಲ್ಲದೆ, ದುಶ್ಯಾಸನನನಿಲ್ಲದೆ ಆರೊಡನೆ ರಾಜ್ಯಂಗೈವೆ? ಆರ್ಗೆನ್ನ ಸಂಪದಮಂ ತೋರುವೆ? ಆರ್ಗೆ ತೋರಿ ಮೆರೆವೆಂ ನಾನಾ ವಿನೋದಂಗಳಂ? ಎಂಬ ಮಾತನ್ನು ಕೌರವನ ಬಾಯಿಂದ ಆಡಿಸುತ್ತಾನೆ.

ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಅದರ ಮೊದಲ ಹಂತದಲ್ಲಿ ಅದ್ಭುತವಾಗಿ ಬೆಳೆಸಿದ ಜೈನರು ಮೂಲತ: ಅಹಿಂಸಾವಾದಿಗಳು. ಆದರೆ ಅವರು ಬರೆಯುವ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಕರ್ನಾಟಕವು ಅನೇಕ ಯುದ್ಧಗಳಲ್ಲಿ ತೊಡಗಿಕೊಂಡಿತ್ತು. ಅದಕ್ಕೆ ವಿಮರ್ಶಕರು ಆ ಕಾಲವನ್ನು ವೀರಯುಗವೆಂದು ಕರೆದರು. ಈ ಯುಗದಲ್ಲಿ ಕಲಿಯೂ ಕವಿಯೂ ಆಗಿದ್ದ ಪಂಪನು ತನ್ನ ಆದಿ ಪುರಾಣದಲ್ಲಿ ಅಹಿಂಸೆಯನ್ನು ಸಾರುವ ಉದಾತ್ತ ನಾಯಕನ್ನು ಸೈಷ್ಟಿಸಿದ. ಮೊದಲನೆಯ ತೀರ್ಧ೦ಕರ ವೃಷಭನಾಥನ ಪ್ರಥಮ ಪುತ್ರನಾದ ಭರತನು ದಿಗ್ವಿಜಯವನ್ನು ಮುಗಿಸಿಬರುವಾಗ ಆತನ ಚಕ್ರರತ್ನವು ಪುರ ಪ್ರವೇಶ ಮಾಡಲಿಲ್ಲ. ಭರತನು ತನ್ನ ತಮ್ಮ೦ದಿರನ್ನು ಜಯಿಸಿಲ್ಲವೆ೦ದು ಪುರೊಹಿತರು ಹೇಳಿದರು. ಕಾಣಿಕೆಗಳೊಡನೆ ಬರುವ೦ತೆ ತಮ್ಮ೦ದಿರಿಗೆ ಹೇಳಿಕಳಿಸಿದಾಗ ಬಾಹುಬಲಿಯನ್ನುಳಿದು ಇತರರು ವೃಷಭನಾಥರ ಬಳಿ ಹೋಗಿ ದೀಕ್ಷೆ ಪಡೆದರು. ಬಾಹುಬಲಿಯು ತ೦ದೆಯ ಹೊರೆತು ಇನ್ನಾರಿಗೂ ತಲೆ ಬಾಗುವುದಿಲ್ಲವೆ೦ದು, ತ೦ದೆಯಿ೦ದ ತನಗೆ ದೊರೆತ ರಾಜ್ಯವನ್ನು ಕೊಡುವುದಿಲ್ಲವೆ೦ದೂ, ಇದಕ್ಕಾಗಿ ಯುದ್ಧಕ್ಕೆ ಸಹ ಸಿದ್ಧನೆ೦ದು ಭರತನ ದೂತರಿಗೆ ಹೇಳಿದನು. ಭರತನು ಈ ಸುದ್ದಿಯನ್ನು ಕೇಳಿ ಯುದ್ಧಕ್ಕೆ ಸಿದ್ಧನಾದನು. ಎರಡೂ ಸ್ಯೆನ್ಯಗಳು ಯುದ್ಧ ಪ್ರಾರ೦ಭಿಸುವ ಮು೦ಚೆ ಮ೦ತ್ರಿಗಳು ಯೋಚಿಸಿ ಭರತ, ಬಾಹುಬಲಿ ಇಬ್ಬರೂ ವಜ್ರದೇಹಿಗಳಾಗಿರುವುದರಿ೦ದ ವೃಥಾ ಸ್ಯೆನ್ಯ ನಾಶವಾಗುವುದಲ್ಲದೆ ಈ ಇಬ್ಬರಿಗೂ ಏನೂ ಆಗುವುದಿಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿ೦ದ ಈ ಇಬ್ಬರ ಮಧ್ಯೆಯೆ ದೃಷ್ಟಿಯುದ್ಧ, ಜಲಯುದ್ಧ ಮತ್ತು ಮಲ್ಲಯುದ್ಧ ನಡೆಯಲಿ ಎಂದು ತೀರ್ಮಾನಿಸಿದರು.

ಕಣ್ಣ ರೆಪ್ಪೆಯಾಡಿಸದೆ ಒಬ್ಬರನ್ನೊಬ್ಬರು ನೋಡುವುದು ದೃಷ್ಟಿಯುದ್ಧ. ಒಬ್ಬರಿಗೊಬ್ಬರು ಮುಖಕ್ಕೆ ತಾಗುವ೦ತೆ ನೀರೆರೆಚುವುದು ಜಲಯುದ್ಧ. ಪರಸ್ಪರ ಬಾಹು ಯುದ್ಧ ಜಟ್ಟಿಕಾಳಗ ವಾಡುವುದು ಮಲ್ಲಯುದ್ಧ. ಈ ಮೂರೂ ಯುದ್ಧಗಳಲ್ಲಿ ಅಪ್ರತಿಮ ವೀರನಾದ ಬಾಹುಬಲಿಯೇ ಗೆದ್ದನು. ಅಣ್ಣ ಭರತನನ್ನು ಮಲ್ಲಯುದ್ಧದಲ್ಲಿ ಮೇಲೆತ್ತಿದ ಬಾಹುಬಲಿಗೆ ತಾನು ಹೀಗೆ ಮಾಡಬಾರದೆ೦ದೆನಿಸಿ ನಿಧಾನವಾಗಿ ಕೆಳಗಿಳಿಸಿದನು. ಅವಮಾನ ಹೊ೦ದಿದ ಭರತನು ತನ್ನ ಚಕ್ರವನ್ನು ಪ್ರಯೋಗಿಸಿದರೂ ಸಹ ಅದು ಬಾಹುಬಲಿಯ ಪ್ರದಕ್ಷಿಣೆ ಮಾಡಿ ಅವನ ಬಲಗಡೆನಿ೦ತಿತು. ಬಾಹುಬಲಿ ವಿಜಯಿಯಾದನು. ಎಲ್ಲರೂ ಜಯಕಾರ ಮಾಡಿದರು. ಆದರೆ ಬಾಹುಬಲಿಗೆ ವೈರಾಗ್ಯ ಉ೦ಟಾಗಿ ರಾಜ್ಯವನ್ನು ತೊರೆದು ತ೦ದೆ ವೃಷಭನಾಥರ ಬಳಿ ದೀಕ್ಷೆಯನ್ನು ಪಡೆದು ತಪಸ್ಸಿಗೆ ತೊಡಗುತ್ತಾನೆ.  ಬಹುಶ: ಯುದ್ಧದ ನಿಷ್ಪಲತೆಯನ್ನು ಮತ್ತು ಸಾವಿನ ಅನಾಹುತಗಳನ್ನು ಇದಕ್ಕಿಂತ ಚೆನ್ನಾಗಿ ಹೇಳಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲವೆಂದು ತೋರುತ್ತದೆ. ಅರಸನ ಗೆಲುವಿನಿಂದ ಮಿಗಿಲಾಗಿ ಗೆದ್ದವನ ತ್ಯಾಗಕ್ಕೆ ಸಂಭ್ರಮಿಸಿದ ನಾಡಿದು.  ಬಾಹುಬಲಿಯ ತ್ಯಾಗ ದೌರ್ಬಲ್ಯಮೂಲವಾದುದಲ್ಲ. ಅವನದು ಹೇಡಿಯ ಕ್ಷಮೆಯಲ್ಲ. ನಿಜವಾದ ಅಹಿಂಸೆಯನ್ನು ಅವನ ಅಪೂರ್ವ ವರ್ತನೆಯಲ್ಲಿ ಕಾಣುತ್ತೇವೆ. ವೈರವು ವೈರದಿಂದ ಶಾಂತವಾಗುವುದಿಲ್ಲ ಎಂಬ ಸತ್ಯವನ್ನು ಪಂಪ ಕೂಗಿ ಹೇಳುತ್ತಾನೆ. 

ಪಂಪ ಬರೆದ ಸುಮಾರು 600 ವರ್ಷಗಳ ಆನಂತರ ರತ್ನಾಕರವರ್ಣಿಯೂ ಯುದ್ಧದ ಹಾಗೂ ಸಾವಿನ ಅನಾಹುತಗಳ ಕುರಿತು ತನ್ನ ಭರತೇಶ ವೈಭವದಲ್ಲಿ ಬರೆದ.  ಯುದ್ಧ ಮನುಕುಲಕ್ಕೇ ಮಾರಕವಾದುದು. ಅತಿ ಘೋರ, ಯುದ್ಧವು ಸೋಲು ಗೆಲುವನ್ನಷ್ಟೆ ತರುವುದಿಲ್ಲ. ಜೊತೆಗೆ ಸಾವು ನೋವುಗಳನ್ನೂ ತರುತ್ತದೆ. ಬೆವರು ಬಸಿದು ಕಟ್ಟಿಕೊಂಡ ಮನೆಗಳು ನಾಶವಾಗುತ್ತವೆ. ಊರು, ಸಮಾಜ, ರಾಜ್ಯ ಕೋಶ, ಯುವಕರು, ಮಹಿಳೆಯರು, ಮಕ್ಕಳು ಹೀಗೆ ಎಲ್ಲವನ್ನೂ ಯುದ್ಧ ನಿರ್ನಾಮ ಮಾಡುತ್ತದೆ. ರಕ್ತಪಾತ, ಜೀವಹಾನಿ ಎರಡೂ ಕಡೆಯೂ ನಡೆಯುತ್ತದೆ. ಜನರು ಮಾನಸಿಕವಾಗಿ, ದೈಹಿಕವಾಗಿ ಹಾಗೂ ಸಾಮಾಜಿಕವಾಗಿ ಕುಸಿದು ಹೋಗುತ್ತಾರೆ. ಇಂಥ ಭೀಕರ ಪರಿಸ್ತಿತಿಯಲ್ಲಿ  ಸಮರವೇ ಇಲ್ಲದ ಲೋಕಕ್ಕಾಗಿ ರತ್ನಾಕರ ಕನವರಿಸುತ್ತಾನೆ.  .

ಹೀಗೆ ಕಾವ್ಯಗಳು ಮತ್ತು ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸಕರು ‘ಉದಾತ್ತ ನಾಯಕ’ನ ಬಗೆಗೆ ತುಂಬ ಉದಾರವಾಗಿ ಸದಾ ಬರೆದಿರುವ ನೆಲದಲ್ಲಿಯೇ 20ನೇ ಶತಮಾನದ ಉದಾತ್ತ ನಾಯಕ ಗಾಂಧಿಯ ಕೊಲೆಯಾಯಿತು. ಈ ಕೊಲೆಯೇ ಭಾರತದ ಬಹುದೊಡ್ಡ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಪರಂಪರೆಯ ಪತನಮುಖತೆಯನ್ನು ಸಂಕೇತಿಸುತ್ತದೆ. ನಾಯಕನ ಸಾವಿನ ಆನಂತರ ನಾಯಕನ ಕೊಲೆಗಾರನ್ನು ನಾಯಕನ ಹಂತಕ್ಕೆ ಏರಿಸಲಾಯಿತು.  ಹುಸಿ ನಾಯಕನ ಅಥವಾ ಪ್ರತಿನಾಯಕನೇ  ದೇಶಕ್ಕೆ ಮಾದರಿ ಎಂಬಂತೆ ಜನರನ್ನು ನಂಬಿಸುವ ಕೆಲಸಗಳು ನಡೆದುವು. ಈ ಕುರಿತು ಯಾವ ಗಂಭೀರವಾದ ವಾಗ್ವಾದಗಳೂ ಸಾಧ್ಯವಾಗದ ವಾತಾವರಣವನ್ನೂ ನಿರ್ಮಾಣ ಮಾಡಲಾಯಿತು. ಈ ಬಗೆಯ ಬೆಳವಣಿಗೆಗಳು, ಅಧಿಕಾರ ರಾಜಕಾರಣಕ್ಕೆ ಬೇಕಾದ ಅನುಕೂಲಗಳನ್ನೇನೋ  ಸೃಷ್ಟಿಸಿಕೊಟ್ಟವು. ಆದರೆ  ಮಹಾಕಾವ್ಯ, ಸಂಸ್ಕೃತಿ, ರಾಷ್ಟ್ರ್ರೀಯತೆಯಂಥ ಮಹತ್ವದ ವಿಷಯಗಳ ಬಗ್ಗೆ ನಮ್ಮ ತಿಳುವಳಿಕೆಯನ್ನು ಹೆಚ್ಚಿಸಲಾರದೇ ಹೋದುವು. ರಾಷ್ಟ್ರ ಪ್ರೇಮದ ಹೆಸರಲ್ಲಿ ದೇಶದಾದ್ಯಂತ ನಡೆಯುತ್ತಿರುವ ಉನ್ಮಾದದ ಚರ್ಚೆಗಳು ಮತ್ತು ಹುಟ್ಟಿಸಲಾಗುತ್ತಿರುವ ಭಯಾನಕ ಘೋಷಣೆಗಳು, ಮಹಾಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿನಾಯಕನನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸುವ ಕೆಲಸದಂತೆ ತೋರುತ್ತದೆ.

ಹೀಗೆ ಭಾರತದ ಕಾವ್ಯಗಳು ಸೃಷ್ಟಿಸಿದ ಉದಾತ್ತ ಕಲ್ಪನೆಗಳನ್ನು ವಸಾಹತು ಕಾಲ ಸೃಷ್ಟಿಸಿದ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಗೆ ಜೋಡಿಸಿ, ಮುಂದಿನ ದಿನಗಳಲ್ಲಿ ಹಲವು ಬಗೆಯ ಗೊಂದಲಗಳನ್ನು ಹುಟ್ಟು ಹಾಕಲಾಯಿತು. ರಾಮಾಯಣ ಕಾವ್ಯದ ಉದಾತ್ತ ನಾಯಕ, ಮರ್ಯಾದಾ ಪುರುಷೋತ್ತಮನ್ನು ಅಯೋಧ್ಯೆಗೆ ಕಟ್ಟಿಹಾಕಿ ರಾಜಕೀಯಗೊಳಿಸಲಾಯಿತು. ಭಾರತದಾದ್ಯಂತ ನೂರಾರು ಭಾಷೆಗಳಲ್ಲಿ, ನೂರಾರು ಪ್ರದೇಶಗಳಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿ ಬಹುರೂಪಿಯಾಗಿದ್ದ ರಾಮ 1992ರ ಆನಂತರ  ಒಂದೇ ಊರಿಗೆ, ಒಂದೇ ಕಥನಕ್ಕೆ ಸೀಮಿತವಾದ. 1992ರ ಆನಂತರ ಹುಟ್ಟಿದ ಭಾರತೀಯರಿಗೆ ಈ ಏಕರೂಪೀ ಕಥನ ಮಾತ್ರ ತಿಳಿದಿದೆ.

ಈ ಏಕರೂಪೀ ಕಥನಗಳು ಬೆಳೆದು ಬಂದ ಬಗೆಯೂ ಕುತೂಹಲಕರವಾಗಿದೆ. ಭಾರತೀಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗೆ ಸುದೀರ್ಘವಾದ ಇತಿಹಾಸ ಇರುವುದು ನಿಜ. ವೇದಕಾಲೀನ ಭಾರತ ಅಥವಾ ಪುರಾಣ ಕಾಲೀನ ಭಾರತವು ತುಂಬ ಹಳೆಯದೇ ಹೌದು. ಆದರೆ ಈಗ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಕಾವ್ಯಗಳೆಂದು ಕರೆಯಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿರುವ ರಾಮಾಯಣ, ಮತ್ತು ಮಹಾಭಾರತಗಳು ಎಂದಿನಿಂದ ‘ರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಕಾವ್ಯ’ಗಳಾದುವು? ನಮ್ಮಲ್ಲಿ  ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯ ಪ್ರಜ್ಞೆ ಮೂಡಿದ್ದು ಎಂದಿನಿಂದ?

ಆದಿ ಶಂಕರರು ಕೇರಳದ ಕಾಲಟಿಯಿಂದ ಉತ್ತರದ ಕಾಶ್ಮೀರದ ವರೆಗೆ ಓಡಾಡಿದ್ದರು. ವಾಲ್ಮೀಕಿಗೆ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಭಾರತದ ಬಗ್ಗೆ ಒಂದು ಕಲ್ಪನೆಯಿತ್ತು. ಕುರುಕ್ಷೇತ್ರ ಯುದ್ಧದಲ್ಲಿ ಬಹುಮಟ್ಟಿಗೆ ಇಡೀ ಭಾರತವೇ ಪಾಲ್ಗೊಂಡಿತ್ತು. ಬುದ್ಧನ ಅನುಯಾಯಿಗಳು ಭಾರತದಾದ್ಯಂತ ಹರಡಿಕೊಂಡಿದ್ದರು. ಕನ್ನಡದ ಮೊದಲ ಗದ್ಯ ಕೃತಿ ವಡ್ಡಾರಾಧನೆಯಲ್ಲಿ ( ಕ್ರಿಸ್ತ ಶಕ 890)  ಬರುವ ಭದ್ರಬಾಹು ಭಟಾರರ ಕತೆಯ ಪ್ರಕಾರ ಬಿಹಾರದಲ್ಲಿ 12 ವರ್ಷಗಳ ಕಾಲ ಕ್ಷಾಮ ಬಂದಾಗ ಸಂಪ್ರತಿ ಚಂದ್ರಗುಪ್ತರು ಕರ್ನಾಟಕದ ಶ್ರವಣ ಬೆಳಗೊಳದಲ್ಲಿ ಬಂದು ನೆಲೆಸಿದರು. ಹೀಗೆ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ  ಬೃಹದ್ಭಾರತವು ವಿಸ್ತಾರವಾಗಿ ಬೆಳೆದಿತ್ತು. ಆದರೆ ಅಷ್ಟೇ ಸುದೀರ್ಘವಾದ ಚರಿತ್ರೆ ಭಾರತದ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಗೆ ಇಲ್ಲ. ಏಕೆಂದರೆ ಮೇಲೆ ಹೇಳಿದ ಭಾರತೀಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗೆ  ಆಯಾ ಕಾಲದ ರಾಜಕೀಯ ಆಡಳಿತಗಳೊಂದಿಗೆ ಯಾವ ಸಂಬಂಧವೂ ಇರಲಿಲ್ಲ. ನೂರಾರು ರಾಜ್ಯಗಳ ನಡುವೆ ಹಂಚಿಹೋಗಿದ್ದ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಕುರುಗಳು ಪಾಂಚಾಲರೊಂದಿಗೆ ದ್ವೇಷ ಸಾಧಿಸುತ್ತಿದ್ದರು. ಉತ್ತರ ಭಾರತದ ಅನೇಕ ಅರಸರು ಗಂಗಾ ಯಮುನಾ ನಡುವಣ ಫಲವತ್ತಾದ ಭೂಮಿಯ ಒಡೆತನಕ್ಕಾಗಿ ನಿರಂತರವಾಗಿ ಹೋರಾಡುತ್ತಿದ್ದರು. ಚೋಳರು ಕನ್ನಡದ ತಿರುಳಾಗಿದ್ದ ಕೊಪಣ ( ಕೊಪ್ಪಳ) ದಲ್ಲಿ ನೆಲೆ ಊರಿದ್ದರು.   ಚಾಲುಕ್ಯರು ಉತ್ತರದ ಹರ್ಷವರ್ಧನನ್ನು ನರ್ಮದಾ ತಟದಲ್ಲಿ ಸೋಲಿಸಿದ್ದನ್ನು ಕನ್ನಡಿಗರು ಸಂಭ್ರಮಿಸುತ್ತಾರೆ. ಹೀಗೆ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಸಂಸ್ಥಾನಗಳನ್ನು ಕಟ್ಟಿಕೊಂಡು ಆಡಳಿತ ಮಾಡುತ್ತಿದ್ದ ಅರಸರನ್ನು ಸಮಗ್ರ ಭಾರತದ ಪ್ರಜ್ಞೆಗೆ ಅನುಸಂಧಾನಗೊಳಿಸುವ ಯಾವ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಗಳೂ ಬ್ರಿಟಿಷ್ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯಶಾಹಿಗಳು ಬರುವವರೆಗೆ ನಡೆದೇ ಇರಲಿಲ್ಲ. ಭಾರತೀಯರ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಪ್ರಜ್ಞೆಗೆ ಅಂದಂದಿನ ರಾಜಕೀಯ ರಚನೆಗಳೊಂದಿಗೂ, ರಾಜಕೀಯ ರಚನೆಗಳು ನಿರ್ವಚಿಸುತ್ತಿದ್ದ ಅನಿಶ್ಚಿತ ಭೌಗೋಳಿಕ ಪ್ರಜ್ಞೆಗೂ ಯಾವುದೇ ಸಂಬಂಧ ಇರಲಿಲ್ಲ. ಹೆಚ್ಚು ಕಡಿಮೆ ವಸಾಹತು ಕಾಲದವರೆಗೂ ಈ ಮೂರೂ ಪ್ರಜ್ಞೆಗಳ ನಡುವಿನ ಅಂತರ ಹಾಗೆಯೇ ಉಳಿದುಕೊಂಡು ಬಂದಿತ್ತು. ರಾಜಕೀಯ ಅಸ್ಮಿತೆ ಮತ್ತು ದೇಶಭಕ್ತಿ ಎನ್ನುವುದು ಪ್ರಾದೇಶಿಕತೆಯ ಮಿತಿಯೊಳಗೇ ಇದ್ದುವು. ಹಾಗೆಯೇ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಎಲ್ಲೆಗಳು ಆ ಕಾಲದ ರಾಜಕೀಯ ಎಲ್ಲೆಗಳನ್ನು ಮೀರಿದ್ದುವು. ಅಂದರೆ ಭಾರತೀಯರ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯು  ಇಂದು ನಾವು ಭಾವಿಸುವ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯಾಗಿರಲಿಲ್ಲ. ಐತಿಹಾಸಿಕವಾಗಿ ಇಲ್ಲಿ ಸಣ್ಣ ಸಣ್ಣ ಸಮುದಾಯಗಳು ತಮ್ಮದೇ ಸ್ವತಂತ್ರ ಜೀವನ ಕ್ರಮಗಳನ್ನು ಹೊಂದಿದ್ದು, ಅವುಗಳೇ ಭಾರತವಾಗಿತ್ತು ಎಂಬುದನ್ನು  ನಾವು ಮರೆಯಬಾರದು.

ರಾಜಕೀಯವಾಗಿ ಸಮಗ್ರವಾಗಿರದ ಭಾರತವು ವಸಾಹತು ಶಕ್ತಿಗಳಿಗೆ ಒಂದು ಸಮಸ್ಯೆಯಾಗಿತ್ತು. ಸುಮಾರು ಐದು ನೂರು ವರ್ಷಗಳ ಹಿಂದೆ ಬ್ರಿಟಿಷರು ಭಾರತಕ್ಕೆ ಕಾಲಿರಿಸಿದಾಗ ಅವರಿಗೆ ಇಲ್ಲಿ ಕಂಡದ್ದು ಇಲ್ಲಿನ ಅಪಾರ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ವೈವಿಧ್ಯ, ಅನೇಕ ಭಾಷೆಗಳು, ಸಣ್ಣ ಸಣ್ಣ ಸಮುದಾಯಗಳು, ಆಚರಣೆಗಳು, ಮತ್ತು ಅಸಾಮಾನ್ಯ ಭೌಗೋಳಿಕ ವ್ಯತ್ಯಾಸ. ಈ ವೈವಿಧ್ಯಗಳನ್ನು  ಒಂದು ಬಲವಾದ ಚೌಕಟ್ಟಿನೊಳಗೆ ತಾರದ ಹೊರತು ಸ್ಥಿರವಾದ ಆಳ್ವಿಕೆ ಕೊಡುವುದು ಅಸಾಧ್ಯ  ಎಂಬುದನ್ನು ಅವರು ಮನಗಂಡು, ಭಾರತವನ್ನು ಯಾವುದಾದರೂ ಒಂದು ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಪರಿಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ವಿವರಿಸಲು ಹೆಣಗುತ್ತಿದ್ದರು. ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯಶಾಹೀ ಶಕ್ತಿಗಳಿಗೆ ತಮ್ಮ ಆಳ್ವಿಕೆಯನ್ನು ವಿಸ್ತರಿಸಲು ಹಾಗೂ ಗಟ್ಟಿಗೊಳಿಸಲು ಯಾವಾಗಲೂ ಒಂದು  ವ್ಯಾಕರಣ ಬೇಕಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಈ ಧೋರಣೆಯು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕವಾಗಿ ಹೇಗೆ ಕೆಲಸ ಮಾಡಿತು ಎಂಬುದನ್ನು ತಿಳಿಯಲು ಅವರು ಸಾಹಿತ್ಯ ಕ್ಷೇತ್ರದಲ್ಲಿ ಮಾಡಿದ ಪ್ರಯೋಗಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸಬೇಕು. ಉದಾಹರಣೆಗೆ ಬ್ರಿಟಿಷರು ಬಳಕೆಗೆ ತಂದ ಗ್ರಂಥ ಸಂಪಾದನಾ ಶಾಸ್ತ್ರದಲ್ಲಿ ಲಭ್ಯವಿರುವ ಹಲವು ಪಠ್ಯಗಳಿಂದ ಒಂದು ಪಠ್ಯವನ್ನು ಪ್ರತೀತಗೊಳಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ. ಹೀಗೆ ಸಿದ್ಧಗೊಳಿಸಿದ ಒಂದು ಪಠ್ಯವೇ ಮುಂದೆ ಅಧಿಕೃತವಾಗುತ್ತದೆ, ಕಾಲಾಂತರದಲ್ಲಿ ಇತರ ಹಲವು ಪಠ್ಯಗಳು ಮೂಲೆ ಸೇರಿಬಿಡುತ್ತವೆ. ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಭಿನ್ನ ರೂಪಗಳನ್ನು ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯಶಾಹೀ ಶಕ್ತಿಗಳು ಒಂದು ಕೇಂದ್ರಕ್ಕೆ ಜೋಡಿಸುವ ಕೆಲಸ ಮಾಡಿದಾಗ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ ರೂಪುಗೊಳ್ಳಲು ಆರಂಭವಾಗುತ್ತದೆ. ಈ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯು ಒಂದು ಆಧುನಿಕ ಸೃಷ್ಟಿ. ಭಾರತದ ಮಟ್ಟಿಗೆ ಅದು ಬ್ರಿಟಿಷ್ ವಸಾಹತು ಶಕ್ತಿಗಳ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿಕೊಂಡದ್ದು.

ಈ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯನ್ನು ಸಮರ್ಥಿಸಲು ಸಂಸ್ಕೃತದಲ್ಲಿ ಬರೆಯಲಾದ ಪಠ್ಯಗಳನ್ನು ಆಧರಿಸುವುದು ಈಚಿನ ಕ್ರಮ. ಈ ಕ್ರಮದ ಆರಂಭವೂ ವಸಾಹತು ಕಾಲದಲ್ಲಿಯೇ ಆಯಿತು. ಲಿಖಿತ ಪಠ್ಯಗಳನ್ನು ಆಧರಿಸಿ ಭಾರತೀಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಬಗ್ಗೆ ಗ್ರಂಥಗಳನ್ನು ಬರೆಯಲು ಆರಂಭಿಸಿದ ಬ್ರಿಟಿಷರಿಗೆ ಸಹಾಯಕರಾಗಿದ್ದುದು ಉದೀಯಮಾನ ವಿದ್ಯಾವಂತ ವರ್ಗಕ್ಕೆ ಸೇರಿದ ಬ್ರಾಹ್ಮಣರು. ಅಂದರೆ ಭಾರತದ ಲಿಖಿತ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ವಸಾಹತು ಶಕ್ತಿಗಳು ಮತ್ತು ಬ್ರಾಹ್ಮಣರು ಒಟ್ಟು ಸೇರಿ ಬರೆದರು. ಇದನ್ನೆ ಇವತ್ತು ಅಧಿಕೃತ ಚರಿತ್ರೆ ಎಂದು ನವ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯವಾದಿಗಳು ನಮ್ಮ ಮೇಲೆ ಹೇರುತ್ತಿದ್ದಾರೆ.

ಈ  ವಾತಾವರಣದಿಂದ ಸ್ವಲ್ಪ ಬಿಡಿಸಿಕೊಂಡು ನಮ್ಮ ದೇಶವನ್ನು ನಾವು ಮತ್ತೊಮ್ಮೆ ನೋಡಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾಗಿದೆ. ಕಳೆದ ಸುಮಾರು 20 ವರ್ಷಗಳಿಂದ ನಾನು ಉತ್ತರ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಓಡಾಡುತ್ತಿದ್ದೇನೆ. ಅಲ್ಲಿನ ಮೌಖಿಕ ನಿರೂಪಣೆಗಳನ್ನು ಅರ್ಥ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಲು ಹಿಂದಿ ಭಾಷೆಯ ಪ್ರಾದೇಶಿಕ ಪ್ರಬೇಧಗಳು ಒಂದು ದೊಡ್ಡ ತೊಡಕಾದರೂ ಪಂಡ್ವಾನಿ, ಪಾಂಡವಲೀಲಾ ಮೊದಲಾದ ಪ್ರದರ್ಶನಗಳನ್ನು ಕಂಡು ಸಂತಸ ಪಟ್ಟಿದ್ದೇನೆ. ಹಿಮಾಲಯದ ತಪ್ಪಲಿನಲ್ಲಿರುವ ಜನರಿಗೆ ಮಹಾಭಾರತ ಎಂದರೆ ಅದು ಹಿಡಿಂಬೆಯ ಕತೆ. ಹಿಮಾಚಲ ಪ್ರದೇಶದ ಮಂಡಿಯಲ್ಲಿ ಹಿಡಿಂಬಾ ದೇವಸ್ಥಾನವೂ ಇದೆ. ಈಗಿನ ಉತ್ತರಾ ಖಂಡದಾದ್ಯಂತ ಇರುವ ಗಡ್ಡಿ ಬುಡಕಟ್ಟಿನ ಜನರಿಗೆ ಜರಾಸಂಧನೇ ದೈವ. ಅವರ ನಂಬಿಕೆಯ ಪ್ರಕಾರ ಜರಾಸಂಧನು ಕಲಿಯುಗವನ್ನು ಬಂಧಿಸಿಟ್ಟು, ಜನರನ್ನು ಅನಾಹುತಗಳಿಂದ ರಕ್ಷಿಸಿದ್ದ, ಆದರೆ ಭೀಮನೆಂಬ ದ್ರೋಹಿಯು ಮೋಸದಿಂದ ಜರಾಸಂಧನನ್ನು ಕೊಂದು ಕಲಿಯುಗವನ್ನು ಸೆರೆಯಿಂದ ಬಿಡಿಸಿದ್ದರಿಂದ ಈಗ ಕೆಟ್ಟ  ಘಟನೆಗಳೆಲ್ಲ ನಡೆಯುತ್ತಿವೆ. ಕಾಂಗ್ರಾ ಪ್ರದೇಶದಲ್ಲಿ ದೊರೆಯುವ ನಿರೂಪಣೆಗಳ ಪ್ರಕಾರ ಪಾಂಡು ಸತ್ತ 12 ವರ್ಷಗಳ ಆನಂತರ ಕುಂತಿಗೆ ಮಾಂಸ ತಿನ್ನುವ ಬಯಕೆಯಾಗುತ್ತದೆ. ಆಗ ಭೀಮಾರ್ಜುನರು ಜೊತೆಯಾಗಿ ಬೇಟೆಯಾಡುತ್ತಾರೆ. ಕಥನದ ಮುಂದಿನ ವಿವರಗಳೆಲ್ಲ ಭೀಮಾರ್ಜುನರ ಬೇಟೆಗೇ ಸೀಮಿತವಾಗಿದೆ. ಈಗಿನ ಹಿಮಾಚಲ ಪ್ರದೇಶದ ಕಿನ್ನೂರ್ ಪ್ರದೇಶದಲ್ಲಿ ಜನಪ್ರಿಯವಾಗಿರುವ ನಿರೂಪಣೆಗಳ ಪ್ರಕಾರ ಮರಿಗಳೊಡನೆ ಆಡುವ ಮಂಗಗಳನ್ನು ನೋಡಿದ ಕುಂತಿಗೆ ಮಗುವಿನ ಬಯಕೆ ಮೂಡಿ, 12 ವರ್ಷಗಳ ವರೆಗೆ ‘ಋಷಿ ಮಾಮ’ನ ಸೇವೆ ಮಾಡಿ, ಮಕ್ಕಳನ್ನು ಪಡೆಯುತ್ತಾಳೆ. ಇಲ್ಲಿನ ದಲಿತರ ಪ್ರಕಾರ, ಪಾಂಡವರು ಬೆಟ್ಟದ ಮೇಲೆಯೂ, ಕೌರವರು ಅದೇ ಬೆಟ್ಟದ ಬುಡದಲ್ಲಿಯೂ ವಾಸಿಸುತ್ತಿದ್ದರು. ಪಾಂಡವರಿಗೆ ಒಬ್ಬಳು  ತಂಗಿಯೂ ಇದ್ದಳು. ಅವಳೇ ಬೂರಾದೇವಿ. ನೀರಿನ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ಅವರ ನಡುವೆ ಜಗಳ ಬಂದಾಗ ಸೆಗಣಿಯ ಮನೆಮಾಡಿ ಪಾಂಡವರನ್ನು ಕೊಲ್ಲಲು ಕೌರವ ಪ್ರಯತ್ನಿಸುತ್ತಾನೆ. ಗಢವಾಲದ ಜನಪ್ರಿಯ ಪಾಂಡವ ಲೀಲಾದಲ್ಲಿ ಐವರು ಪಾತ್ರಧಾರಿಗಳ ಮೇಲೆ ಪಾಂಡವರು ಆವೇಶಿತರಾಗಿ ಜನರನ್ನು ಹರಸುತ್ತಾರೆ. ಜಮ್ಮು ಪ್ರದೇಶದ ಜನರು ತಮ್ಮನ್ನು ಶಲ್ಯ ಮಹಾರಾಜನ ವಂಶಸ್ಥರೆಂದು ಹೇಳಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ. ವನವಾಸದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಪಾಂಡವರು ಅಲ್ಲಯೇ ತಂಗಿದ್ದರಂತೆ. ಸ್ಥೂಲವಾಗಿ ಉತ್ತರ ಭಾರತೀಯ ಜನಪದರ ಪ್ರಕಾರ ಕೌರವರ ಒಟ್ಟು ಸಂಖ್ಯೆ 60, ಪಾಂಡವರ ಸಂಖ್ಯೆ ಐದು. ಪಾಂಡವರ  ತಾಯಿ ಕಾತಮ, ಕೌರವರ ತಾಯಿ ನಿತಿನಿ. ಭಾರತದ ಈಶಾನ್ಯ ಭಾಗಗಳಿಗೆ ಹೋದರೆ ಅಲ್ಲಿ ಕೌರವನ ಪಕ್ಷದವರೇ ಹೆಚ್ಚು ಪ್ರಸಿದ್ಧರು. ಭಗದತ್ತ, ಬಾಣಾಸುರ, ರುಕ್ಮ, ಬಭ್ರುವಾಹನರನ್ನು ಅಸ್ಸಾಮಿನ ಜನರು ತಮ್ಮ ಪೂರ್ವಜರೆಂದು  ಭಾವಿಸುತ್ತಾರೆ. ಬೋಡೋಗಳ ಪ್ರಕಾರ ಕೃಷ್ಣನ ಹೆಂಡತಿ ರುಕ್ಮಿಣಿಯು ಬೋಡೋ ಕನ್ಯೆ. ಮಧ್ಯಬಾರತದ ಮಹಾಭಾರತ ಕಥನಗಳಲ್ಲಿ ಭೀಮನೇ ನಾಯಕ. ಕೊಂಡ ಬುದಕಟ್ಟಿನ ಜನರಲ್ಲಿ ಬಹಳ ಪ್ರಿದ್ಧವಾಗಿರುವ ‘ಭೀಮ ಸಿದಿ’ ಎಂಬ ಕಥನ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಭೀಮನೇ ವಸ್ತ್ರಾಪಹಾರಕ. ಚೆಂದದ ಹುಡುಗಿಯರನ್ನು ನೋಡಿದಾಗ ಆತ ತನ್ನ ತಂದೆ ಪವನಾರ್ ದೇವನನ್ನು ಪ್ರಾರ್ಥಿಸುತ್ತಾನೆ. ಪವನಾರ್‍ನು ಜೋರಾಗಿ ಬೀಸಿ ಹುಡುಗಿಯರ ಬಟ್ಟೆ ಹಾರಿಸುತ್ತಾನೆ. ಭೀಮನು ಅಲ್ಲಿ ಮಳೆ ತರುವ ದೈವವೂ ಆಗಿರುವುದು ಇದಕ್ಕೆ ಪೂರಕವಾದ ವಿಚಾರ. ಕೊಂಡರಿಗೆ ಭೀಮನು ಫಲವಂತಿಕೆಯ ದೈವವೂ ಹೌದು. ಬಿಂಜಾಲ್ ಬುಡಕಟ್ಟಿನವರಿಗೆ ಕೀಚಕನೆಂದರೆ ಇಷ್ಟ.

ದ್ರೌಪದಿ ಮತ್ತು ಕೃಷ್ಣರ ನಡವಣ ಸಂಬಂಧವೂ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಭಾರತೀಯ ಭಾಷೆಗಳಲ್ಲಿ ಕುತೂಹಲ ಹುಟ್ಟಿಸುವ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಪ್ರತೀತಗೊಂಡಿದೆ. ಚತ್ತೀಸಗಢ ಪರಿಸರದಲ್ಲಿ ಪ್ರಚಲಿತದಲ್ಲಿರುವ ಪುಟ್ಟ ಕಥನ ಕಾವ್ಯವೊಂದರಲ್ಲಿ ಬಾಣದ ಮೊನೆಯನ್ನು ಕೃಷ್ಣನು ಹರಿತಗೊಳಿಸುತ್ತಿರುವಾಗ ಕೈಗೆ ಗಾಯ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾನೆ. ಆಗ ದ್ರೌಪದಿಯು ತನ್ನ ಸೆರಗಿನಿಂದ ಹರಿದ ಬಟ್ಟೆಯ ತುಂಡೊಂದನ್ನು ಕೃಷ್ಣನ ಬೆರಳಿಗೆ ಕಟ್ಟಿ, ರಕ್ತ ಒಸರುವುದನ್ನು ನಿಲ್ಲಿಸುತ್ತಾಳೆ. ಅದೇ ಪ್ರದೇಶದ ಇನ್ನೊಂದು ನಿರೂಪಣೆಯ ಪ್ರಕಾರ, ಒಮ್ಮೆ ಕೃಷ್ನನು ಪಾಂಡವರೊಡನೆ ಕೆರೆಯೊಂದರಲ್ಲಿ ಈಜುತ್ತಿರುವಾಗ ಆತನ ಲಂಗೋಟಿ ಕಳೆದು ಹೋಗುತ್ತದೆ. ಪಾಂಡವರು ಸ್ನಾನದ ಆನಂತರ ಮೇಲೆ ಬಂದರೂ ಕೃಷ್ಣ ಬಾರದಾದ.ಆಗ ಪಕ್ಕದ ಕೆರೆಯಲ್ಲಿ ಗೆಳತಿಯರೊಂದಿಗೆ ಈಜಾಡುತ್ತಿದ್ದ ದ್ರೌಪದಿಗೆ ಅದು ಗೊತ್ತಾಗುತ್ತದೆ. ಅವಳು ಸೆರಗಿನಿಂದ ಹರಿದ ಸೀರೆಯ ತುಣುಕನ್ನು ಕೃಷ್ಣನೆಡೆಗೆ ಎಸೆಯುತ್ತಾಳೆ. ಅದನ್ನು ಲಂಗೋಟಿ ಮಾಡಿಕೊಂಡ ಕೃಷ್ಣನು ಮೇಲೆ ಬಂದು-‘ನನ್ನ ಕಷ್ಟಕ್ಕೆ ಆದೆ, ನಿನ್ನ ಕಷ್ಟಕ್ಕೆ ಸಹಾಯ ಮಾಡುತ್ತೇನೆ ‘ ಅನ್ನುತ್ತಾನೆ. ಹೀಗೆ ದ್ರೌಪದಿ ಕೊಟ್ಟ ಒಂದು ತುಂಡು ಬಟ್ಟೆಯನ್ನು ಮುಂದೆ ಕೃಷ್ಣನು ಅಕ್ಷಯಾಂಬರ ಮಾಡಿ ಕೃತಜ್ಞತೆ ಸಲ್ಲಿಸುತ್ತಾನೆ. ಏನಿದ್ದರೂ ಬೆರಳು, ರಕ್ತ, ಸೆರಗು ಮತ್ತು ಲಂಗೋಟಿಗಳ ಸುತ್ತ ಹೆಣೆಯಲಾದ ಈ ಕತೆಯು ಮತ್ತಷ್ಟು ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಗೆ ಅರ್ಹವಾದುದು.

ಇವೆಲ್ಲವನ್ನೂ ಸೂಕ್ಷ್ಮವಾಗಿ ಗಮನಿಸಿದರೆ, ಮಹಾಭಾರತವು ಕೇವಲ ಪಠ್ಯಗಳ ಸಮೂಹವಲ್ಲ, ಬದಲು ಒಂದು ದೊಡ್ಡ ಪರಂಪರೆ ಎಂಬ ಅಂಶ ತಾನೇ ತಾನಾಗಿ ಪ್ರತೀತಗೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಮೌಖಿಕ ಮಹಾಭಾರತಗಳು ಆಕಾಶದಲ್ಲಿರುವ ನಕ್ಷತ್ರಗಳ ಹಾಗೆ.ಅವುಗಳನ್ನು ನಾವು ಎಣಿಸಲಾರೆವು, ಅವುಗಳಿಗೆ ವ್ಯಾಕರಣವನ್ನೂ ಬರೆಯಲಾರೆವು.

ಹೀಗೆ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕವಾಗಿ ಭಿನ್ನ ಭಿನ್ನವೂ, ಸೃಜನಶೀಲವೂ ಆಗಿದ್ದ ಭಾರತವು ವಸಾಹತು ಕಾಲದಲ್ಲಿ ತನ್ನ ವೈವಿಧ್ಯಗಳನ್ನು ಕಳೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತಾ ಏಕರೂಪಿಯಾಗಿ ಬೆಳೆಯುತ್ತಾ ಹೋಯಿತು. ಅದಕ್ಕೆ  ಮುಖ್ಯ ಕಾರಣ ಭಾರತೀಯರು ಬ್ರಿಟಿಷ್ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯಶಾಹಿ ಶಕ್ತಿಯ ವಿರುದ್ಧ ಸಂಘಟಿತರಾಗುತ್ತಾ ಹೋದದ್ದು. ಬ್ರಿಟಿಷರು ಭಾರತದ ಮೇಲೆ ತಮ್ಮ ಹಿಡಿತವನ್ನು ಸಾಧಿಸುತ್ತಿದ್ದಂತೆ ಭಾರತೀಯರಲ್ಲಿ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಭಾವನೆ ಜಾಗೃತವಾಗುತ್ತಾ ಹೋಯಿತು. ಈ ಜಾಗೃತಭಾವನೆಯ ಮೊದಲ ಸೂಚನೆಯೇ 1857ರ ‘ಮೊದಲ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯ ಸಂಗ್ರಾಮ’. ಮುಂದೆ ಶಿಕ್ಷಣ ಕ್ಷೇತ್ರದಲ್ಲಿ ಭಾರೀ ಬದಲಾವಣೆ ಸಂಭವಿಸಿತು. ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಶಿಕ್ಷಣ ಪದ್ಧತಿ ಜ್ಯಾರಿಗೆ ಬಂದಾಗ ಅದು ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯನ್ನು ನಿರ್ಣಾಯವಾಗಿ ಪ್ರಭಾವಿಸಿತು. ಈ ಹಂತದಲ್ಲಿ ಪ್ರಾರಂಭವಾದ ಆರ್ಯ ಸಮಾಜ, ಬ್ರಹ್ಮ ಸಮಾಜ ಮತ್ತು ರಾಮಕೃಷ್ಣ ಮಿಶನ್  ಮೊದಲಾದ ಸಂಸ್ಥೆಗಳು  ಭಾರತಾದ್ಯಂತ ಕೆಲಸ ಮಾಡುತ್ತಾ, ಭಾರತೀಯರಲ್ಲಿ ದೇಶದ ಬಗ್ಗೆ ಹೊಸ  ಅರಿವು ಮೂಡಿಸಿದುವು.  ವೃತ್ತಪತ್ರಿಕೆಗಳ ಆರಂಭವೂ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಪ್ರಜ್ಞೆಯನ್ನು ಬಲವಾಗಿ ರೂಪಿಸಿದವು. ಅದರಲ್ಲೂ ದೇಸೀ ಭಾಷೆಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರಕಟವಾಗುತ್ತಿದ್ದ ಪತ್ರಿಕೆಗಳೇ ಬ್ರಿಟಿಷರ ವಿರುದ್ಧ ಬರೆಯುತ್ತಾ ಜನರನ್ನು ಸಂಘಟಿಸಿ, ಆಳುವವರ ಕೆಂಗಣ್ಣಿಗೆ ಗುರಿಯಾದುವು. ರೈಲು ಮಾರ್ಗಗಳ ಜೋಡಣೆ, ಅಂಚೆ ಮತ್ತು ತಂತಿ ವ್ಯವಸ್ಥೆ, ಪುಸ್ತಕಗಳ ಪ್ರಕಟಣೆ, ಭಾರತದಿಂದ ಲಂಡನ್‍ಗೆ ಹರಿದುಹೋಗುತ್ತಿದ್ದ ಸಂಪತ್ತು, ಇದರ ಪರಿಣಾಮವೋ ಎಂಬಂತೆ 1875ರಿಂದ 1900ರ ನಡುವೆ ಕಾಣಿಸಿಕೊಂಡ 22 ಕ್ಷಾಮಗಳೇ ಮೊದಲಾದ ಘಟನೆಗಳು  ಭಾರತೀಯರನ್ನು ಹತ್ತಿರ ಹತ್ತಿರ ತಂದುವು. ಈ ಭಾವನಾತ್ಮಕ ಒಗ್ಗೂಡುವಿಕೆಯಿಂದಲೇ 1880ರ ದಶಕದಲ್ಲಿ ಅನೇಕ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಸಮ್ಮೇಳನಗಳು ನಡೆದುವು. ‘ಯಾವುದೇ ಸುಸಂಘಟಿತ ಪ್ರಯತ್ನಗಳು ಅಖಿಲಭಾರತ ಮಟ್ಟದಲ್ಲಿ ನಡೆದರೆ ಮಾತ್ರ  ಸರಕಾರದ ಗಮನ ಸೆಳೆಯಲು ಸಾಧ್ಯ’ ಎಂಬ ಆ ಕಾಲದ ನಾಯಕರ ಅರಿವು ದೇಶವನ್ನು ಮೊದಲ ಬಾರಿಗೆ ಒಂದು ಪಾತಳಿಯಲ್ಲಿ ನಿಲ್ಲಿಸಿತು.  . ಹೀಗೆ ಉದಯವಾಗುತ್ತಿದ್ದ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಗೂ ವಸಾಹತು ಶಕ್ತಿಗಳಿಗೂ ನಡುವೆ ಸಂಘರ್ಷ ಅನಿವಾರ್ಯವಾಗಿತ್ತು. ಈ ಸಂಘರ್ಷ ಹೆಚ್ಚಾದಷ್ಟೂ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆ ಬಲವಾಗಿ ಬೇರೂರುತ್ತಾ ಹೋಯಿತು.

ಹೀಗೆ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ವಿಮೋಚನಾ ಹೋರಾಟ ನಡೆಯುತ್ತಿದ್ದ ಕಾಲದಲ್ಲಿ, ನಾನು ಈ ಲೇಖನದ ಆರಂಭದಲ್ಲಿ ವಿವರಿಸಿದ ವೈವಿಧ್ಯಮಯ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ  ಘಟಕಗಳು ಕೂಡಾ ‘ಒಂದು ರಾಷ್ಟ್ರದ’ ಭಾಗವಾಗಿ ಬೆಳೆಯುವಂತೆ ಪ್ರೋತ್ಸಾಹಿಸುವ ಚಿಂತನೆಗಳು ಬೆಳೆದುವು. ಇದು ಎಲ್ಲ ಕಡೆಯೂ ಏಕಪ್ರಕಾರವಾಗಿರಲಿಲ್ಲ. ಈ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯ ಒಳಗೂ ಹಲವಾರು ದ್ವಂದ್ವಗಳೂ ವ್ಯಕ್ತವಾಗುತ್ತಿದ್ದವು. ಕೆ ಎನ್ ಪಣಿಕ್ಕರ್ ಗುರುತಿಸಿದಂತೆ, ಇಡೀ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯನ್ನು ರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಎಂದು ಹೇಳುವುದನ್ನು ಪ್ರಶ್ನೆಸುವ ಪರಿಸ್ಥಿತಿ ಕೂಡಾ ಉಂಟಾಗುತ್ತಿತ್ತು. ಅದು ಏನೇ ಇದ್ದರೂ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯ ಕುರಿತ ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳು ಹೆಚ್ಚು ಕಡಿಮೆ ಆಧುನಿಕ ಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಅವಲಂಬಿಸಿದ್ದುವು ಎಂಬುದಂತೂ ನಿಜ.

ಇದಕ್ಕೆ ಪೂರಕವಾಗಿ ಭಾರತೀಯ ಕಲಾಕ್ಷೇತ್ರದ ಅತಿ ಹಿರಿಯ ವಿದ್ವಾಂಸರಾದ ಆನಂದ ಕುಮಾರಸ್ವಾಮಿ, ವಸಾಹತು ವಿರೋಧೀ ಆಂದೋಲನದ ಸೃಜನಶೀಲ ನಾಯಕ ಮಹಾತ್ಮಾ ಗಾಂಧಿ, ಹಿಂದೂ ಧರ್ಮಪ್ರತಿಪಾದಕ ವಿ ಡಿ ಸಾವರ್ಕರ್ ಮತ್ತು ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯ ಬಗ್ಗೆ ಅನುಮಾನ ಹೊಂದಿದ್ದ ವಿಶ್ವ ಕವಿ ರವೀಂದ್ರನಾಥ ಠಾಗೋರ್ ಅವರು ತಮ್ಮ ಪ್ರಖರ ಚಿಂತನೆಗಳ ಮೂಲಕ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯ ಮೇಲೆ ಪ್ರಭಾವ ಬೀರಿದ್ದರು. ಆನಂದ ಕುಮಾರ ಸ್ವಾಮಿಯವರು ಭಾರತದ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯನ್ನು ಜನರ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅನುಭವದಲ್ಲಿ ಗುರುತಿಸಿಬೇಕೆಂದು ಹೇಳಿದರಲ್ಲದೆ, ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯನ್ನು ರಾಜಕಾರಣಿಗಳು ಮತ್ತು ವ್ಯಾಪಾರಿಗಳು ನಿರ್ವಚಿಸಬಾರದು ಬದಲು ಕಲಾವಿದರು ಮತ್ತು ಕವಿಗಳು ನಿರ್ವಚಿಸಬೇಕೆಂದು’ ಹೇಳಿದರು. ಗಾಂಧಿಯವರ ವಿಚಾರಧಾರೆ ಇದಕ್ಕಿಂತ ಸ್ವಲ್ಪ ಭಿನ್ನ. ಅವರು ಭಾರತದ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯನ್ನು ರಾಜಕೀಯ, ಆರ್ಥಿಕ, ನಾಗರಿಕ, ಮತ್ತು ನೈತಿಕತೆಯ ಮೇಲೆ ಕಟ್ಟುವ ಬಹಳ ವಿಸ್ತಾರವಾದ ನೋಟವನ್ನು ಹೊಂದಿದವರು. ಇವೆರಡೂ ವಿಚಾರಧಾರೆಗಳಿಗೆ ಭಿನ್ನವಾಗಿ ಅಥವಾ ಬಹುಮಟ್ಟಿಗೆ ವಿರೋಧವಾಗಿ ಸಾವರ್ಕರ್ ಅವರು ಹಿಂದೂ ಧರ್ಮಾಧರಿತವಾದ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿ, ಪಿತೃಭೂಮಿ, ಮಾತೃಭೂಮಿಯಂಥ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿದರು. ಇವರ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಹಿಂದೂಗಳೇ ಪ್ರಧಾನವಾಗಿರುತ್ತಾರೆ. ಭಾರತದಲ್ಲಿ ‘ರಾಷ್ಟ್ರ ಜೀವನ’ ಎಂದರೆ ಅದು ‘ಹಿಂದೂ ರಾಷ್ಟ್ರ ಜೀವನ’ ಎಂದು ವಾದಿಸುವ ಇವರು ‘ಹಿಂದೂ’ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಬಹುಮಟ್ಟಿಗೆ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ್ಯಕ್ಕೆ ಸೀಮಿತವಾಗಿರಿಸುತ್ತಾರೆ. ಕಾರಣ ಅವರಿಗೆ ಪುರಾಣ ಕಾಲದ ಶ್ರೀರಾಮನು ಆದರ್ಶ ಪುರುಷನಾಗಿ ಕಾಣುತ್ತಾನೆ.

ಇವರಿಗೆಲ್ಲ ಹೋಲಿಸಿದರೆ ರವೀಂದ್ರನಾಥ ಠಾಗೋರರು ಬಹಳ ಕ್ರಾಂತೀಕಾರೀ ಧೋರಣೆಯನ್ನು ಅನುಸರಿಸುತ್ತಾರೆ.  ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯು ಉಂಟು ಮಾಡಿದ ಅನೇಕ ಅನಾಹುತಗಳನ್ನು ಕಂಡ ಅವರಿಗೆ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯು ಒಂದು ಪಿಡುಗಿನಂತೆ ಕಂಡಿದೆ. ‘ಸ್ವಾರ್ಥ ಮತ್ತು ಆಕ್ರಮಣಶೀಲತೆ’ ಅದರ ಗುಣ ಎಂದು ಅವರು ಭಾವಿಸಿದರು. ‘ರಾಷ್ಟ್ರಾಭಿಮಾನವಿದ್ದೆಡೆ ಎಳೆತನದಿಂದಲೇ ಎಲ್ಲರಿಗೂ ಇತರರ ಬಗೆಗೆ ದ್ವೇಷವನ್ನೂ ಮಹತ್ವಾಕಾಂಕ್ಷೆಗಳನ್ನೂ ಉಪದೇಶಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ. ಇತಿಹಾಸ ಕುರಿತಂತೆ ಅರೆ ಸತ್ಯ ಮತ್ತು ಮಿಥ್ಯೆಗಳನ್ನು ಹೇಳಿಕೊಡಲಾಗುತ್ತದೆ. ಮಿಕ್ಕ ಜನಾಂಗಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಇತರ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಸುಳ್ಳು ಸುಳ್ಳು ತಿಳಿವು ನೀಡಲಾಗುತ್ತದೆ. ಅನೇಕ ಸ್ಮಾರಕಗಳನ್ನು ಅದರಲ್ಲೂ ಬಹಳವಾಗಿ ವಿಕೃತಗೊಳಿಸಿದ ಸಂಗತಿಗಳ ಆಧಾರದ ಮೇಲೆ ರಚಿಸುತ್ತಾರೆ. ಇಡೀ ಮಾನವ ಜನಾಂಗದ ಹಿತದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಇವನ್ನೆಲ್ಲ ಶೀಘ್ರವಾಗಿ ಕೈಬಿಡಬೇಕು’ ಎಂಬುದು ಅವರ ಖಚಿತ ತಿಳುವಳಿಕೆಯಾಗಿತ್ತು. ಈಚಿನ ದಿನಗಳಲ್ಲಿ ಅವರು ಮಾತು ನಿಜವಾಗುತ್ತಿರುವುದನ್ನು ನಾವು ನಿತ್ಯ ಕಾಣುತ್ತಿದ್ದೇವೆ. ಆಧುನಿಕ ಅರಿವಿನ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಪುನಾರೂಪಿಸುವ ಪ್ರಯತ್ನಗಳು ಹೇಗೆ ಪ್ರಶ್ನೆಗೆ ಉತ್ತರ ನೀಡದೆ, ಮೂಲಕ್ಕೆ ಹಿಂದಿರುಗಿ ಎಂಬ ವಾದವನ್ನೂ, ವರ್ತಮಾನದ ವಾಸ್ತವದ ನಿರಾಕರಣೆಯನ್ನೂ ಒಟ್ಟಿಗೆ ನಿರ್ವಹಿಸುತ್ತವೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಠಾಗೋರ್ ತುಂಬ ಪರಿಣಾಮಕಾರಿಯಾಗಿ ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ಅವರು ಸಂವಿಧಾನ ಬರೆವಾಗ ಇಂಥ ವಾದಗಳನ್ನು ಗಂಭೀರವಾಗಿ ಪರಿಶೀಲಿದ್ದರು.

ಹೀಗೆ ಚಾರಿತ್ರಿಕವಾದ ಭಾರತೀಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗೂ, ಆಯಾ ಕಾಲದ ಪ್ರಭುತ್ವಕ್ಕೂ, ಮತ್ತು ಇಂದು ನಾವು ಭಾವಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಗೂ ಅಂಥ ಜೈವಿಕ ಸಂಬಂಧವೇನಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಇಂದು ಅವಕ್ಕೆ ಗಾಢವಾದ ಸಂಬಂಧಗಳನ್ನು ನೇಯಲಾಗುತ್ತಿದೆ. ಆ ಮೂಲಕ ಒಂದು ರಾಷ್ಟ್ರದ ನಿರ್ಮಾಣದಲ್ಲಿ ಹಲವು ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳು ನಿರ್ವಹಿಸುವ ಪಾತ್ರವನ್ನು ಗೌಣಗೊಳಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ. ಉಗ್ರ ಮತ್ತು ಭಾವುಕ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯು  ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ವೈವಿಧ್ಯಗಳನ್ನು ಸಮಾನವಾಗಿ ಗೌರವಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಬ್ರಿಟಿಷರು ಬಹುರೂಪೀ ಮಹಾಭಾರತವನ್ನು ಒಂದು ಪಠ್ಯವಾಗಿ ಮಾರ್ಪಡಿಸಿದಂತೆ ಹುಸಿ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯು ಬಹು ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ನೆಲೆಗಳನ್ನು ಏಕರೂಪಗೊಳಿಸುತ್ತದೆ.

ಈಚೆಗೆ 2011ರ ಜನಗಣತಿ ಪ್ರಕಟವಾಗಿದೆ. ಅದರಲ್ಲಿ ಉಲ್ಲೇಖಿತವಾದ ಪ್ರಕಾರ ಭಾರತ ದೇಶದಲ್ಲಿ 125 ಕೋಟಿಗೂ ಹೆಚ್ಚು ಜನರಿದ್ದಾರೆ,  19569  ಮಾತೃಭಾಷೆಗಳಿವೆ. 4635 ಭಿನ್ನ ಭಿನ್ನ ಸಮುದಾಯಗಳಿವೆ. ನೂರಾರು ಬಗೆಯ ಧರ್ಮಗಳಿವೆ. ಲಕ್ಷಾಂತರ ರೀತಿಯ ಆಚರಣೆಗಳಿವೆ. ಇಲ್ಲಿರುವ ಬಗೆ ಬಗೆಯ ದೇವರುಗಳ ಸಂಖ್ಯೆಯನ್ನು ಲೆಕ್ಕ ಹಾಕಿದವರಿಲ್ಲ.  ಭಾರತದ ಭೌಗೋಳಿಕ ವ್ಯಾಪ್ತಿಯೂ ಹಿರಿದಾದುದು. ಅದರ ಭೂ ಲಕ್ಷಣವೂ ವೈವಿಧ್ಯಮಯವಾಗಿದೆ. ಉತ್ತರ,  ದಕ್ಷಿಣ , ಪೂರ್ವ, ಪಶ್ಚಿಮಗಳೆಂಬ ಸ್ಥೂಲ ಪ್ರಬೇಧಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸುವುದರ ಜೊತೆಗೆ ಇವತ್ತಿನ 29 ರಾಜ್ಯಗಳನ್ನು  ಒಮ್ಮೆ ಗಮನಿಸಿದರೂ ಸಾಕು. ಪ್ರತಿಯೊಂದು ರಾಜ್ಯವೂ ಒಂದೊಂದು ದೇಶದ ಹಾಗೆ ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಮಳೆ ಕಡಿಮೆ ಇರುವ ರಾಜಸ್ಥಾನವೂ ನಮ್ಮದೇ, ಅತಿವೃಷ್ಟಿಯಾಗುವ ಅಸ್ಸಾಂ ಕೂಡಾ ನಮ್ಮದೇ. ನಮ್ಮ ದೇಶದಲ್ಲಿ ನಮಗೆ ಗೊತ್ತಿಲ್ಲದ ಭಾಷೆಗಳೇ ಜಾಸ್ತಿ. ಗೋಧಿ, ಜೋಳ, ಅಕ್ಕಿ, ನವಣೆ, ರೊಟ್ಟಿ, ದೋಸೆ, ಚಪಾತಿ, ಗೊಜ್ಜು, ಚಟ್ನಿ, ಕೋಳಿ, ಕುರಿ, ಹಂದಿ,  ಚೂಡಿದಾರ್, ಸೀರೆ ರವಿಕೆ, ಅಂಗಿ, ಪಂಚೆ, ಶಾಲು, ಜುಬ್ಬಾ- ಹೀಗೆ ಎಷ್ಟೊಂದು ಅವತಾರಗಳಲ್ಲಿ ಭಾರತ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷವಾಗುತ್ತಿದೆ ಎಂದು ಯಾರೂ ವಿವರಿಸಲಾರರು. ಭಾರತದ ಎಷ್ಟೊಂದು ಭಾಷೆಗಳಲ್ಲಿ ಸಾಹಿತ್ಯವೂ ರಚನೆಯಾಗುತ್ತಿದೆ! ಸಂತಾಲಿಯಿಂದ ಸಂಸ್ಕೃತದವರೆಗಣ ಅವುಗಳ ಆಳ ಮತ್ತು ವಿಸ್ತಾರಗಳನ್ನು ಸರಿಯಾಗಿ ಅಳೆದವರಿಲ್ಲ. ನಾವು ದೂರದಿಂದ ‘ಒಂದು’ ಎಂದು ಭಾವಿಸುವ ಸಂಸ್ಕೃತದಲ್ಲಿಯೇ ನೂರಾರು ಪ್ರಾದೇಶಿಕ ವ್ಯತ್ಯಾಸಗಳಿವೆ. ವ್ಯಾಸರು ಬರೆದ ಮಹಾಭಾರತದಲ್ಲಿಯೇ 1129 ಭಿನ್ನ ಪಾಠಗಳನ್ನು ಗುರುತಿಸಲಾಗಿದೆ.  ಭಾರತದ ಯಾವ ಶಾಸ್ತ್ರಗಳೂ ಈ ದೇಶದ ವೈವಿಧ್ಯಕ್ಕೆ ಸರಿಯಾದ ವ್ಯಾಕರಣ ಬರೆದಿಲ್ಲ.

ಇಷ್ಟೊಂದು ವ್ಯಾಪಕವಾದ ಭಾರತವನ್ನು ನಾವು ಉತ್ತರ ಮತ್ತು ದಕ್ಷಿಣಗಳನ್ನಾಗಿ ಬಹಳ ಪುರಾತನ ಕಾಲದಿಂದಲೂ ನೋಡಿಕೊಂಡು ಬಂದಿದ್ದೇವೆ. ಹೀಗೆ ನೋಡುವುದರಲ್ಲಿ ಉತ್ತರದವರದ್ದೇ ಒಂದು ದೃಷ್ಟಿ, ದಕ್ಷಿಣದವರದ್ದೇ ಒಂದು ದೃಷ್ಟಿ. ಇದನ್ನು ಗಮನಿಸಿದ್ದ ರಾಜಗೋಪಾಲಾಚಾರಿಯವರು ‘ಉತ್ತರ ಮತ್ತು ದಕ್ಷಿಣ ಎಂಬೆರಡು ಪ್ರತ್ಯೇಕ ಗಣತಂತ್ರಗಳನ್ನು ರಚಿಸಿ, ಭಾರತವನ್ನು ಸಂಯುಕ್ತ ಗಣತಂತ್ರವನ್ನಾಗಿ ರೂಪಿಸೋಣ’ ಎಂಬ ಅಭಿಪ್ರಾಯವನ್ನೂ ಪ್ರಕಟಪಡಿಸಿದ್ದುಂಟು. ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ಅವರು ಕೂಡಾ ದಕ್ಷಿಣದವರಿಗೆ ಹೈದರಾಬಾದ್ ಎರಡನೇ ರಾಜಧಾನಿಯಾದರೆ ಒಳ್ಳೆಯದು ಎಂದೂ ಭಾವಿಸಿದ್ದುಂಟು.

ಹಾಗಾದರೆ, ದಕ್ಷಿಣ ಭಾರತ ಮತ್ತು ಉತ್ತರ ಭಾರತಗಳು ಭಿನ್ನ ಭಿನ್ನ ಗುಣಗಳನ್ನು ಹೊಂದಿರುವ ಜನರನ್ನು ಹೊಂದಿರುವ ಭೂ ಭಾಗಗಳೇ? ಈ ಕುರಿತು ನಮ್ಮ ಸಾಹಿತ್ಯ ಕೃತಿಗಳು ಏನು ಹೇಳುತ್ತವೆ? ಒಂದು ಉದಾಹರಣೆಯನ್ನು ಗಮನಿಸೋಣ:

ಪ್ರಾಚೀನ ಭಾರತದ ಎರಡು ಮಹತ್ವದ ಮಹಾ ಕಾವ್ಯಗಳೆಂದರೆ ರಾಮಾಯಣ ಮತ್ತು ಮಹಾಭಾರತ.  ಈ ಎರಡು ಕಾವ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಯಾವುದು ಪ್ರಾಚೀನ ಎಂಬುದರ ಬಗ್ಗೆ ಚರ್ಚೆಗಳು ನಡೆಯುತ್ತಲೇ ಇವೆ. ಐದು ಜನ ಗಂಡಂದಿರನ್ನು ಹೊಂದಿರುವ ದ್ರೌಪದಿಯನ್ನುಳ್ಳ ಮಹಾಭಾರತದ ಕಥೆಯು ಒಬ್ಬಳೇ ಹೆಂಡತಿಯನ್ನು ಹೊಂದಿದ್ದ ರಾಮನ ಕತೆಯ ರಾಮಾಯಣಕ್ಕಿಂತ ಹೆಚ್ಚು  ಪ್ರಾಚೀನವಾದದ್ದು ಎಂಬುದು ಒಂದು ವಾದ. ಇನ್ನೊಂದು ವಾದದ ಪ್ರಕಾರ ರಾಮಾಯಣವು ತ್ರೇತಾಯುಗದಲ್ಲಿ ನಡೆದಿದ್ದು, ಮಹಾಭಾರತವು ದ್ವಾಪರ ಯುಗದಲ್ಲಿ ನಡೆದ್ದರಿಂದ ರಾಮಾಯಣವೇ ಪ್ರಾಚೀನವಾದದ್ದು. ಇವುಗಳು ರಚನೆಯಾದ ಕಾಲದ ಕುರಿತಾದ ಚರ್ಚೆಗಳೂ ಕೊನೆಗೊಂಡಿಲ್ಲ. ಹೆಚ್ಚಿನ ವಿದ್ವಾಂಸರು ರಾಮಾಯಣದ ಕಾಲವನ್ನು ಕ್ರಿ. ಪೂ 9ನೇ ಶತಮಾನಕ್ಕೆ ತಂದು ನಿಲ್ಲಿಸಿದರೆ, ಮಹಾಭಾರತವನ್ನ ಕ್ರಿ. ಪೂ 8ನೇ ಶತಮಾನಕ್ಕೆ ತಲುಪಿಸುತ್ತಾರೆ. ಏನೇ ಇರಲಿ, ಈ ಎರಡೂ ಮಹಾ ಕಾವ್ಯಗಳು ಅಖಂಡ ಭಾರತವನ್ನು ತಮ್ಮ ಕಾವ್ಯಭಿತ್ತಿಯಲ್ಲಿ ಹಿಡಿದಿಟ್ಟಿರುವುದು ಮುಖ್ಯವಾಗಿದೆ. ಇವು ದಕ್ಷಿಣೋತ್ತರ ಭಾರತವನ್ನು ಹೇಗೆ ಕಂಡಿವೆ?

ಅಷ್ಟು ಕಾಲದ ಹಿಂದೆಯೇ, ವಾಲ್ಮೀಕಿ ಮತ್ತು ವ್ಯಾಸರಿಗೆ ಅಖಿಲ ಭಾರತದ ಒಂದು ಕಲ್ಪನೆಯಂತೂ ಇತ್ತು. ಈ ಬೃಹತ್ ಭಾರತವು ಈಗಿನ ಭಾರತಕ್ಕಿಂತ ವ್ಯಾಪ್ತಿಯಲ್ಲಿ ಎಷ್ಟೋ ಹಿರಿದಾಗಿದ್ದು, ಇವತ್ತಿನ ಅಫ್ಘಾನಿಸ್ಥಾನದ ವರೆಗೆ ಹರಡಿಕೊಂಡಿತ್ತು. ಧೃತರಾಷ್ಟನ ಪತ್ನಿಯಾದ ಗಾಂಧಾರಿಯು ಈಗಿನ ಕಂದಹಾರ ಪ್ರದೇಶಕ್ಕೆ ಸೇರಿದ ಗಾಂಧಾರ ದೇಶದವಳು.

ಆದರೆ ಈಗಿನಂತೆ, ಆಗಣ ಬೃಹತ್ ಭಾರತವನ್ನು ಒಂದು ಸೂತ್ರದಲ್ಲಿ  ಹಿಡಿದಿಡುವ ಒಂದು ಸಂವಿಧಾನವಾಗಲಿ, ರಾಷ್ಟ್ರಗೀತೆಯಾಗಲಿ, ಸೈನ್ಯವಾಗಲಿ  ಇರಲಿಲ್ಲ. ಎಲ್ಲವೂ ತುಂಡು ತುಂಡಾದ ಸ್ವತಂತ್ರ ದೇಶಗಳೇ. ಜನಪ್ರಿಯ ನಂಬಿಕೆಗಳ ಪ್ರಕಾರ ಅಂಥ ದೇಶಗಳ ಸಂಖ್ಯೆ ಒಟ್ಟು 56. ಇಷ್ಟಿದ್ದರೂ  ಭೌಗೋಳಿಕ ಮತ್ತು ಹವಾಮಾನದ ಕಾರಣಗಳಿಗಾಗಿ ಇಲ್ಲಿಯ ಜನರು ಹಲವು ಸಮಾನ ಗುಣಗಳನ್ನು ಹೊಂದಿದ್ದರು. ವಾಯುವ್ಯ ದಿಕ್ಕಿನ ಸಿಂಧೂ ನದಿಯ ಇಕ್ಕೆಲಗಳಲ್ಲಿನ ಫಲವತ್ತಾದ ನೆಲ, ಉತ್ತರ ಭಾರತದ ಗಂಗಾ ಯಮುನಾ ನದಿಗಳ ಮೆಕ್ಕಲು ಮಣ್ಣಿನ ಬಯಲು ಪ್ರದೇಶ, ಮಧ್ಯ ಭಾರತದ ಜೀವ ನದಿಗಳಾದ ನರ್ಮದಾ ಹಾಗೂ ತಪತಿಗಳ ಕಾಡು ಪ್ರದೇಶ, ವಿಂಧ್ಯಾ ಪರ್ವತಗಳ ದಕ್ಷಿಣಕ್ಕಿರುವ ಕೃಷ್ಣಾ, ತುಂಗ ಭದ್ರಾ ಹಾಗೂ ಕಾವೇರಿ ನದಿಗಳ ದಡಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರಾಚೀನ ಕಾಲದಿಂದಲೂ ಜನ ವಾಸಿಸುತ್ತಿದ್ದರು. ಇಲ್ಲಿಯೇ ಮುಂದೆ ಮಹಾ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯಗಳೂ ತಲೆ ಎತ್ತಿದುವು. ಎರಡು ನದಿಗಳ ನಡುವಣ ಫಲವತ್ತಾದ ಸ್ಥಳದ ಮೇಲಿನ ಒಡೆತನಕ್ಕಾಗಿ ಮಹಾಯುದ್ಧಗಳೇ ನಡೆದವು.   ಈ ವಿವಿಧ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯಗಳು ತಮಗೆ ಬೇಕಾದಂತೆ ತಮ್ಮ ತಮ್ಮ ಪ್ರದೇಶವನ್ನು ಆಳಿಕೊಂಡಿದ್ದವು. ಇವಕ್ಕೆ ಉತ್ತರ ಭಾರತ, ದಕ್ಷಿಣ ಭಾರತ ಎಂದೆಲ್ಲಾ ಪ್ರಾದೇಶಿಕ ಕುತೂಹಲ ಇದ್ದಂತಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಕವಿಗಳಿಗೆ ಇವುಗಳ ಕುರಿತು ಆಸಕ್ತಿ ಇದ್ದಂತೆ ತೋರುತ್ತದೆ. ಮಹಾಭಾರತವೂ ಸೇರಿದಂತೆ ಕೆಲವು ಕಾವ್ಯಗಳು ನಿರೂಪಿಸುವ ಹಾಗೆ, ಇಡೀ ದೇಶದಲ್ಲಿ ನಡೆಯುತ್ತಿದ್ದ ಯುದ್ದಗಳು ಕೆಲವು ನಿಯಮಗಳನ್ನು ಉತ್ತರ ದಕ್ಷಿಣ ಬೇಧವಿಲ್ಲದೆ ಸಮಾನವಾಗಿ ಪಾಲಿಸುತ್ತಿದ್ದವು. ಉದಾಹರಣೆಗೆ: ಸೂರ್ಯಾಸ್ತದ ಮುನ್ನ ಹಾಗೂ ಸೂರ್ಯಾಸ್ತದ ಆನಂತರ ಯುದ್ದ ನಡೆಯಬಾರದು, ಒಬ್ಬ ಯೋಧನ ಮೇಲೆ ಅನೇಕರು ಹಲ್ಲೆ ಮಾಡಬಾರದು, ಒಂದೇ ರೀತಿಯ ಅಥವಾ ಸಮಾನವಾದ ಆಯುಧಗಳನ್ನು ಹಿಡಿದವರು ಮಾತ್ರ ಪರಸ್ಪರ ಹೋರಾಡಬೇಕು,  ಮಹಿಳೆಯರ ಮೇಲೆ ಆಕ್ರಮಣ ಮಾಡಬಾರದು, ಶರಣಾಗತನಾದ ಯೋಧನನ್ನು ಕೊಲ್ಲಬಾರದು ಇತ್ಯಾದಿ. ಹೀಗೆ ಯುದ್ಧದ ನಿಯಮಗಳು ಇಡೀ ದೇಶಕ್ಕೆ ಅನ್ವಯವಾಗುತ್ತಿತ್ತು. 

ವಿಂಧ್ಯೆಯೇ ವಿಭಜನೆ ರೇಖೆ

ಅಖಿಲ ಭಾರತ ಮಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಅರಸಾಡಳಿತಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ಎಲ್ಲರಿಗೂ ಅನ್ವಯವಾಗುವ ಕೆಲವು ಸಾಮಾನ್ಯ ನಿಯಮಗಳಿದ್ದದ್ದು ನಿಜ. ಈ ನಡುವೆ ಭಾರತವನ್ನು ಭೌಗೋಳಿಕವಾಗಿ ಉತ್ತರ ಹಾಗೂ ದಕ್ಷಿಣವೆಂದು ವಿಭಜಿಸಿದ್ದು ನಿರ್ವಿವಾದವಾಗಿ ವಿಂಧ್ಯಾ ಪರ್ವತ ಶ್ರೇಣಿಗಳು. ಇವತ್ತಿನ ಗುಜರಾತ್, ಉತ್ತರ ಪ್ರದೇಶ, ಬಿಹಾರ,  ಛತ್ತಿಸ್‍ಘಡ್‍ನ್ನು ಆವರಿಸಿಕೊಂಡಿರುವ ವಿಂಧ್ಯಾಂಚಲ ಪರ್ವತ ಶ್ರೇಣಿಯ ಉತ್ತರಕ್ಕಿರುವ ಜಾಗವನ್ನು ನಮ್ಮ ಪ್ರಾಚೀನ ಸಾಹಿತ್ಯಿಕ ಪಠ್ಯಗಳು ‘ಆರ್ಯಾವೃತ್ತ’ ಎಂದು ಕರೆದಿವೆ. ವಿಂಧ್ಯದ ದಕ್ಷಿಣಕ್ಕಿರುವ ಭಾಗವನ್ನು ಸ್ಥೂಲವಾಗಿ ದ್ರಾವಿಡ ದೇಶವೆಂದು ಗುರುತಿಸಿವೆ. ಇದಕ್ಕೆ ಪೂರಕವಾಗಿ ಉತ್ತರ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಇಂಡೋ - ಆರ್ಯನ್ ಭಾಷಾ ಗುಂಪಿಗೆ ಸೇರಿದ ಸಾವಿರಾರು ಭಾಷೆಗಳಿವೆ ಮತ್ತು ವಿಂಧ್ಯದ ದಕ್ಷಿಣಕ್ಕೆ ದ್ರಾವಿಡ ಭಾಷಾ ಗುಂಪಿಗೆ ಸೇರಿದ 36ಕ್ಕೂ ಹೆಚ್ಚು ಭಾಷೆಗಳಿವೆ. ಈ ಎರಡೂ ಭಾಷಾ ಗುಂಪುಗಳ ಲಿಪಿ, ಪದಕೋಶ, ವ್ಯಾಕರಣ, ಚರಿತ್ರೆ, ಲೋಕದೃಷ್ಟಿ ಮತ್ತು ಸಾಹಿತ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಅಪಾರ ವ್ಯತ್ಯಾಸಗಳಿವೆ. 

ಆದಿ ಶಂಕರರು ದಕ್ಷಿಣದ ಕೇರಳದಿಂದ ಉತ್ತರದ ಕಾಶ್ಮೀರದ ವರೆಗೆ ಮಾಡಿದ ಬೌದ್ದಿಕ ದಿಗ್ವಿಜಯ ಹೊರತು ಪಡಿಸಿದರೆ ಉತ್ತರದವರು ದಕ್ಷಿಣದ ಮೇಲೆ ಮಾಡಿದ ಆಕ್ರಮಣವೇ ಹೆಚ್ಚು. ಉತ್ತರದವರ ದಕ್ಷಿಣ ದಿಕ್ಕಿನ ಪಯಣಕ್ಕೆ ತೊಂದರೆ ಉಂಟು ಮಾಡುತ್ತಿದ್ದುದು ಮಧ್ಯ ಭಾರತದ ವಿಂಧ್ಯಾ ಪರ್ವತವೇ. ಇದುವೇ ಕಾರಣವಾಗಿ ಉತ್ತರ ಭಾರತದ ಅನೇಕ ಪುರಾಣ ಪಠ್ಯಗಳು ವಿಂಧ್ಯ ಪರ್ವತವನ್ನು ಅಹಂಕಾರಿಯಾಗಿ ಚಿತ್ರಿಸಿವೆ. ವಿಂಧ್ಯನು ಆಕಾಶದುದ್ದಕ್ಕೆ ಬೆಳೆದು ನಿಂತು ಸೂರ್ಯನ ಚಲನೆಗೆ ಅಡ್ಡಿಯುಂಟು ಮಾಡಿದಾಗ ಅಗಸ್ತ್ಯ ಮುನಿಯು ಅವನ ಅಹಂಕಾರವನ್ನು ಮುರಿದ ಕತೆÉಯು ಜನಪ್ರಿಯವಾಗಿದೆ ಈ ಕತೆÉಯ ಸೃಷ್ಠಿ ಯಾವಾಗ ಆಯಿತೋ ತಿಳಿಯದು, ಆದರೆ ಉತ್ತರದ ಅಗಸ್ತ್ಯರು ವಿಂಧ್ಯ ಪರ್ವತದ ಅಹಂಕಾರವನ್ನು ಮುರಿದು  ದಕ್ಷಿಣಕ್ಕೆ ಬಂದು ನೆಲೆ ನಿಂತದ್ದನ್ನು ಇದು ಹೇಳುತ್ತದೆ. ಜಗತ್ತನ್ನು ಸುತ್ತುವ ನಾರದರು ವಿಂಧ್ಯಾ ಪರ್ವತಕ್ಕೆ ತಲೆ ಬಾಗಿ ಗೌರವ ಸಲ್ಲಿಸಿದ್ದೂ ಇದೆ. ಭಾರತದ ಉತ್ತರ ದಕ್ಷಿಣಗಳ ನಡುವೆ ತಲೆ ಎತ್ತಿ ನಿಂತಿರುವ ವಿಂಧ್ಯವನ್ನು ಭಾರತೀಯ ಪ್ರಾಚೀನ ಸಾಹಿತ್ಯವು ಹೀಗೆ ಸಾಂಕೇತಿಕವಾಗಿ ಮರುಸೃಷ್ಟಿಸಿದೆ.

ರಾಮಾಯಣ

ಪ್ರಾಚೀನ ಪಠ್ಯವಾದ ವಾಲ್ಮೀಕಿಯ ರಾಮಾಯಣವು ಬಹುಶ: ಮೊದಲ ಬಾರಿಗೆ ಉತ್ತರದ ಆಯೋಧ್ಯೆಯ ರಾಮನು ವಿಂಧ್ಯ ಪರ್ವತವನ್ನು ದಾಟಿ ದಕ್ಷಿಣಕ್ಕೆ ಬಂದಿದ್ದನ್ನು ವಿವರಿಸಿದೆ. ಈ ಮಹಾಕಾವ್ಯದ ಪ್ರಕಾರ, ಶ್ರೀರಾಮನು ಗುಹನ ಸಹಾಯದಿಂದ ಪ್ರಯಾಗ ಎಂಬಲ್ಲಿ ಗಂಗೆಯನ್ನು ದಾಟಿ,  ಚಿತ್ರಕೂಟದ ಕಡೆ ಬರುತ್ತಾನೆ. ಅಲ್ಲಿಂದ ದಂಡಕಾರಣ್ಯ ಪ್ರವೇಶಿಸಿ, ದಕ್ಷಿಣ ಭಾರತದ ಪಂಚವಟಿಗೆ ತಲುಪುತ್ತಾನೆ. ಈ ಪಂಚವಟಿಯೇ ಕಿಷ್ಕಿಂಧ ಎಂದು ಜನಪ್ರಿಯವಾಗಿದ್ದು ಅದು ಇವತ್ತಿನ ಹಂಪಿಯಾಗಿದೆ. ಕಿಷ್ಕಿಂದೆಯ ವಾನರರೊಡಗೂಡಿಕೊಂಡು ತಮಿಳುನಾಡಿನತ್ತ ನಡೆದ ರಾಮನು ರಾಮೇಶ್ವರ ತಲುಪಿ, ಅಲ್ಲಿ ಶಿವನನ್ನು ಪೂಜಿಸಿ, ಅಂತಿಮವಾಗಿ ಲಂಕೆಯನ್ನು ಸೇರುತ್ತಾನೆ. ರಾಮನ ಈ ಪಯಣವು ರಾಜಕೀಯ ದಿಗ್ವಿಜಯದಂತೇನೂ ಕಾಣುವುದಿಲ್ಲ. ಏಕೆಂದರೆ  ಪಂಚವಟಿಯಲ್ಲಿ ವಾಲಿಯನ್ನು ಸೋಲಿಸಿ ಆತ ಸುಗ್ರೀವನಿಗೆ ಪಟ್ಟವನ್ನು ಕಟ್ಟುತ್ತಾನೆ, ತಾನು ಗೆದ್ದ ಲಂಕೆಯನ್ನು ವಿಭೀಷಣನಿಗೆ ಬಿಟ್ಟು ಹಿಂದೆ ಬರುತ್ತಾನೆ ಮತ್ತು ಆ ಭೂಪ್ರದೇಶಗಳ ಮೇಲೆ ಎಂದೂ ತನ್ನ ಒಡೆತನವನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸುವ ಉತ್ಸಾಹವನ್ನೂ ತೋರುವುದಿಲ್ಲ. ಅವನಿಗೆ  ತನ್ನ ಹೆಂಡತಿಯನ್ನು ಹಿಂದೆ ತರಬೇಕಾಗಿತ್ತು ಅಷ್ಟೇ. ಹೀಗಾಗಿ ರಾಮನ ದಕ್ಷಿಣ ಭಾರತದ ಪಯಣವನ್ನು ಒಂದು ಆಕ್ರಮಣವೆಂಬಂತೆ ಭಾವಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದು ಅನಗತ್ಯ. ಜೊತೆಗೆ ಮಹಾಕಾವ್ಯಗಳ ಯಾನಕ್ಕೆ ಗಡಿ ರೇಖೆಗಳ ಹಂಗಿಲ್ಲವಲ್ಲ.         

ಮಹಾಭಾರತ

ಮಹಾಭಾರತ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಉತ್ತರದ ಅರಸರು ದಕ್ಷಿಣಕ್ಕೆ ಚಲಿಸಿದ್ದರ ಬಗ್ಗೆ ಯಾವುದೇ ಸೂಚನೆಗಳಿಲ್ಲ. ಜೂಜಿನಲ್ಲಿ ಸೋತ ಪಾಂಡವರು 12 ವರ್ಷ ವನವಾಸವನ್ನೂ, ಒಂದು ವರ್ಷ ವನವಾಸವನ್ನೂ ಉತ್ತರ ಭಾರತದಲ್ಲಿಯೇ ಕಳೆದರು. ಕೃಷ್ಣನೂ ಮಥುರಾ, ದ್ವಾರಕೆ, ಹಸ್ತಿನಾವತಿಗಳ ನಡುವೆಯೇ ಓಡಾಡಿದಂತಿದೆ. ಕುರುಕ್ಷೇತ್ರ ಯುದ್ಧದಲ್ಲಿ ಭಾಗವಹಿಸಲು ಮಾತ್ರ ದಕ್ಷಿಣದ ಅರಸರು ಉತ್ತರದ ಕುರುಕ್ಷೇತ್ರದವರೆಗೆ ಹೋದಂತೆ ಉಲ್ಲೇಖಗಳು ಸಿಗುತ್ತವೆ.  ಮಹಾಭಾರತದಲ್ಲಿ ದೊರೆಯುವ ವಿವಿಧ ದೇಶಗಳ  ವಿವಿಧ ಅರಸು ಮನೆತನಗಳ ಹೆಸರುಗಳಲ್ಲಿ ಕರ್ನಾಟರು, ಆಂಧ್ರರೂ, ದಮಿಳರು ಮತ್ತು ಚೇರರು ಇದ್ದಾರೆ. ಈಗಿನ ಹರಿಯಾಣಕ್ಕೆ ಸೇರಿದ ಕುರುಕ್ಷೇತ್ರದಲ್ಲಿ ನಡೆದ ಮಹಾ ಯುದ್ದದಲ್ಲಿ ಒಟ್ಟು ಹನ್ನೊಂದು ಅಕ್ಷೋಹಿಣಿ ಸೈನ್ಯ ಸೇರಿತ್ತು ಎನ್ನಲಾಗಿದೆ. ಬಹುಶಃ ಭಾರತ ದೇಶದ ವಿವಿಧ ರಾಜರುಗಳು ಒಂದೆಡೆ ಸೇರಿ ಮಾಡಿದ ಯುದ್ದ ಇದುವೆ ಮೊದಲಿರಬೇಕು ಈ ಯುದ್ದದಲ್ಲಿ ವಿರಾಟರು, ಕೇಕಯ, ಮಗಧ, ಚೇದಿ, ಮತ್ಸ್ಯ, ಪಾಂಡ್ಯ, ಯದು, ಪ್ರಾಗ್ಜೋತಿಷÀ, ಕಳಿಂಗ, ಅಂಗ, ಸಿಂಧೂ, ಅವಂತಿ, ಗಾಂಧಾರ, ಪಾಂಚಾಲ, ಕುರು, ಮಾದ್ರ, ಮಾಹಿಷ್ಮತಿ, ಕಾಂಬೊಜ, ಚೋಳ ಮೊದಲಾದ ಅರಸರು ಸೇರಿದ್ದರು. ಇಷ್ಟು ದೊಡ್ಡ ಸಂಖ್ಯೆಯಲ್ಲಿ ದಕ್ಷಿಣದ ಅರಸರು ಉತ್ತರದ ಕಡೆಗೆ ಹೋದದ್ದು ಅದುವೇ ಮೊದಲು ಮತ್ತು ಅದುವೇ ಕೊನೆ. 

ಕುರುಕ್ಷೇತ್ರ ಯುದ್ಧದಿಂದ ಇವತ್ತಿನವರೆಗೆ ಉತ್ತರ ಭಾರತವು ಅನೇಕ ಮಹಾ ಯುದ್ಧ್ದಗಳಿಗೆ ಸಾಕ್ಷಿಯಾಗಿದೆ. ಮಧ್ಯ ಏಷಿಯಾ, ಮಂಗೋಲಿಯಾ ಮೊದಲಾದ ಕಡೆಗಳಿಂದ ಭೂ ಮಾರ್ಗವಾಗಿ ಭಾರತಕ್ಕೆ ಬಂದವರು ಖೈಬರ್ ಮತ್ತು ಬೋಲಾನ್ ಕಣಿವೆಗಳನ್ನು ದಾಟಿ ಭಾರತಕ್ಕೆ ಪ್ರವೇಶ ಮಾಡಿದ್ದೇ ಉತ್ತರದಿಂದ. ಬಂದವರು ನೆಲೆ ನಿಂತದ್ದು, ಸಿಂಧೂ, ಸರಸ್ವತಿ, ಯಮುನಾ ಮತ್ತು ಗಂಗಾ ನದಿಗಳ ದಂಡೆಗಳಲ್ಲಿ. ಒಂದು ಕಾಲದಲ್ಲಿ ತುಂಬಿ ಹರಿಯುತ್ತಿದ್ದ ಸರಸ್ವತಿ ನದಿ ತೀರವು ಹೀಗೆ ಬಂದವರನ್ನು ತನ್ನ ತೆಕ್ಕೆಗೆ ಒಗ್ಗಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತ ಮಹಾಜ್ಞಾನಿಗಳ ನೆಲೆವೀಡಾಯಿತು.ಬಂದವರು ಮೊದಲೇ ಇದ್ದವರೊಡನೆ ಸಂಘರ್ಷಿಸಲೇಬೇಕು. ಸಂಘರ್ಷದ ಆನಂತರ ಸಮನ್ವಯಕ್ಕೂ ತೆರೆದುಕೊಳ್ಳಬೇಕು. ಇವೆಲ್ಲವೂ ದೊಡ್ಡ ಮಟ್ಟದಲ್ಲಿ ನಡೆದದ್ದು ಉತ್ತರ ಭಾರತದಲ್ಲಿಯೇ. ಮೂರು ಕಡೆ ಸಮುದ್ರ ಇರುವ ದಕ್ಷಿಣ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಅಷ್ಟೊಂದು ದೊಡ್ಡ ಮಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಸಂಘರ್ಷ ನಡೆದದ್ದೇ ಕಡಿಮೆ.

ಕ್ರಿ.ಪೂ 14ನೇ ಶತಮಾನದಷ್ಟು ಹಿಂದೆ ಪಂಜಾಬ್‍ನ ರಾವಿ ನದಿಯ ದಂಡೆಯಲ್ಲಿ ನಡೆದ ರಾಜಾ ಸುದಾಸನ ಯುದ್ಧ , ಕ್ರಿ ಪೂ ಸುಮಾರು 9 ನೇ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ನಡೆದ ಕುರುಕ್ಷೇತ್ರ ಯುದ್ಧ, ಕ್ರಿ.ಪೂ 262 ರಲ್ಲಿ ನಡೆದ ಮೌರ್ಯ ಯುದ್ಧ, ಕ್ರಿ ಶ  4ನೇ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ನಡೆದ ನಂದ ಅರಸರ ಯುದ್ಧ, ಸುಮಾರು ಅದೇ ಕಾಲಕ್ಕೆ ನಡೆದ ಪುರೂರವನ ಪ್ರಖ್ಯಾತ ಯುದ್ಧ, ಕ್ರಿ.ಶ 712 ರ ಗುಜರ ಪ್ರತಿಹಾರ ಯುದ್ಧ್ದ, 1526 ರ ಪಾಣಿಪತ್ ಯುದ್ಧÀ್ದ, 1739 ರ ಕರ್ನಾಲ್ ಯುದ್ಧ, 1540 ರ ಕನೌಜ್ ಯುದ್ಧ, 1757 ರ ಪ್ಲಾಸಿ ಯುದ್ಧ, 1764 ರ  ಬಕ್ಸರ್ ಯುದ್ಧ ಮೊದಲಾದುವು ಬಹಳ ಪ್ರಸಿದ್ದವಾದವು. ಮೌರ್ಯರು, ಗುಪ್ತರು, ಕುಶಾಣರು, ಮೊಗಲರು, ಮರಾಠರು ಮತ್ತು ಬ್ರಿಟಿಷರು ಮಹಾಯುದ್ದಗಳನ್ನು ನಡೆಸಿದುದು ಉತ್ತರ ಭಾರತದಲ್ಲಿಯೇ.

ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯೋತ್ತರ ಭಾರತದಲ್ಲಾದರೂ ಅಷ್ಟೆ. ಭಾರತ-ಚೀನಾ, ಭಾರತ ಪಾಕಿಸ್ಥಾನ ಯುದ್ಧಗಳ ಬಿಸಿ ಮೊದಲು ತಟ್ಟಿದ್ದು ಉತ್ತರ ಭಾರತಕ್ಕೆ. ಇಂಥ ನೂರಾರು ಘಟನೆಗಳು ಉತ್ತರ ಭಾರತವನ್ನು ಆಳವಾಗಿ ಘಾಸಿಗೊಳಿಸಿವೆ. ಭೌಗೋಳಿಕವಾಗಿ ಬಹಳ ದೂರ ಇರುವ ದಕ್ಷಿಣ ಭಾರತ ಈ ಯುದ್ದಗಳಿಗೆ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯಿಸಿರುವುದು ಹೌದಾದರೂ ಉತ್ತರ ಭಾರತದಷ್ಟು ಅದು ದಣಿದಿಲ್ಲ. ಚರಿತ್ರೆಯ ನಿರಂತರ ಯುದ್ಧಗಳು ಉತ್ತರ ಭಾರತೀಯರನ್ನು ಆಕ್ರಮಣಕಾರಿಯಾಗಿ ಬೆಳೆಸಿವೆ. ಮಾನವ ಸಂಬಂಧಗಳನ್ನು ಅವು ಶಿಥಿಲಗೊಳಿಸಿವೆ.

ಈ ಮಟ್ಟದ ಬೆಳವಣಿಗೆಗಳು ದಕ್ಷಿಣ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ನಡೆದಿರುವುದು ಕಡಿಮೆ. ಚಾಲುಕ್ಯ, ಪಲ್ಲವರ ಮತ್ತು ಚೋಳರ ನಡುವಣ ಯುದ್ಧಗಳು,  ವಿಜಯನಗರ ಪತನಗೊಂಡ ತಾಳಿಕೋಟೆ ಯುದ್ಧ,  ಬ್ರಿಟಿಷರು ಮತ್ತು ಹೈದರಾಲಿ/ಟಿಪ್ಪುವಿನ ನಡುವೆ ನಡೆದ ಅಂಗ್ಲೋ ಮೈಸೂರು ಯುದ್ಧಗಳು ಸಾಕಷ್ಟು ಅನಾಹುತಗಳನ್ನು ಉಂಟು ಮಾಡಿರುವುದು ನಿಜ. ಆದರೆ ಅವನ್ನು ಉತ್ತರ ಭಾರತದ ಆಕ್ರಮಣಗಳೊಂದಿಗೆ ಹೋಲಿಸಿ ನೋಡಲಾಗದು.  ಇದರಿಂದಾಗಿ ಉತ್ತರ ಭಾರತೀಯರಿಗೆ ದಕ್ಷಿಣ ಭಾರತೀಯರು ತುಂಬ ಶಾಂತಿ ಪ್ರಿಯರಾಗಿರುವಂತೆ ಕಾಣುತ್ತದೆ. 

ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯ ಚಳುವಳಿ

ಕಳೆದ ಸುಮಾರು 150 ವರ್ಷಗಳಿಂದೀಚೆ ನಡೆದ ಭಾರತದ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯ ಸಂಗ್ರಾಮವೂ ಉತ್ತರ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ನಡೆದಷ್ಟು ತೀವ್ರವಾಗಿ ದಕ್ಷಿಣದಲ್ಲಿ ನಡೆದಿಲ್ಲ. 1857ರ ಮೊದಲ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯ ಸಂಗ್ರಾಮವು ಉತ್ತರ ಭಾರತದ ಬಹುಭಾಗವನ್ನು ಒಳಗೊಂಡಿತ್ತು. ಈ ಹೋರಾಟದಲ್ಲಿ ಭಾಗವಹಿಸಿದ, ಪ್ರಾಣ ಕಳೆದುಕೊಂಡ, ಗಲ್ಲಿಗೇರಿದ ಅನೇಕ ವೀರರ ಕುರಿತು ಅವಧ್. ಬುಂದೇಲ್‍ಖಂಡ್, ಬೋಜಪುರ್, ಮೀರತ್ ಮೊದಲಾದ ಕಡೆಗಳಲ್ಲಿ ನೂರಾರು ಜನಪದ ಹಾಡುಗಳು ಹುಟ್ಟಿಕೊಂಡವು. ಝಾನ್ಸಿಯ ರಾಣಿ ಲಕ್ಷ್ಮೀಬಾಯಿ, ಬೇಗಂ ಹಜ್ರತ್ ಮಹಲ್, ರಾಣಾ ಮಾಧವ್ ಸಿಂಗ್, ಕುನ್ವರ್ ಸಿಂಗ್ ಮೊದಲಾದವರ ಕುರಿತ ಜನಪದ ಕಾವ್ಯಗಳು ಇಂದಿಗೂ ಜನಮಾನಸದಲ್ಲಿ ವ್ಯಾಪಕವಾಗಿ ಉಳಿದಿದೆ.

ಉತ್ತರ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಮೈಥಿಲಿ, ಭೋಜಪುರಿ, ಅವಧಿ, ಗರ್ವಾಲಿ, ಉರ್ದು ಮೊದಲಾದ ಅನೇಕ ಭಾಷೆಗಳಿದ್ದರೂ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯ ಸಂಗ್ರಾಮದ ಸಮಯದಲ್ಲಿ ಅವೆಲ್ಲವೂ ‘ಹಿಂದಿ ಭಾಷಿಕ ಸಮುದಾಯ’ವಾಗಿ ಪರಿವರ್ತನೆ ಹೊಂದಿ,  ಒಂದು ಬಗೆಯ ಒಗ್ಗಟ್ಟನ್ನು ಭಾಷೆಯ ಮೂಲಕವೇ ಸಾಧಿಸಿಕೊಳ್ಳುವಲ್ಲಿ ಯಶಸ್ವಿಯಾದುವು. ಹಿಂದಿ ಪತ್ರಿಕೋದ್ಯಮ ಮತ್ತು ಸಾಹಿತ್ಯ ದೊಡ್ಡದಾಗಿ ಬೆಳೆದದ್ದೇ ಆ ಹೊತ್ತಿಗೆ. 1860 ಮತ್ತು 75 ರ ನಡುವಿನ 15 ವರ್ಷಗಳ ಅವಧಿಯಲ್ಲಿ ಉತ್ತರ ಭಾರತದ ಹಿಂದೀ ಭಾಷೆಯ ಸುಮಾರು 30 ಪತ್ರಿಕೆಗಳನ್ನು ಬ್ರಿಟಿಷರು ನಿಷೇಧಿಸಿದ್ದರು ಎಂದರೆ ಈ ಚಟುವಟಿಕೆಗಳ ಗಾಂಭೀರ್ಯ ಅರ್ಥವಾಗುತ್ತದೆ.  ಆದರೆ ದಕ್ಷಿಣ ಭಾರತವು ಕನ್ನಡ, ತಮಿಳು, ತೆಲುಗು ಮಲೆಯಾಳ ಮತ್ತಿತರ ಭಾಷೆಗಳ ನಡುವೆ ಹಂಚಿ ಹೋಗಿತ್ತು.  ಹೀಗಾಗಿ ಉತ್ತರ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಒಟ್ಟಾರೆಯಾಗಿ  ಜನಾಂದೋಲನವು  ಒಂದು ಸಂಘಟಿತ ರೋಷವನ್ನು ಪ್ರಕಟಿಸಿದ ಹಾಗೆ ದಕ್ಷಿಣ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಪ್ರಕಟಿಸಲಾಗಲಿಲ್ಲ. ದಕ್ಷಿಣ ಭಾರತವು ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯ ಸಂಗ್ರಾಮದ ಜೊತೆಗೆ ಭಾಷಾವಾರು ರಾಜ್ಯಗಳ ರಚನೆಯ ಬಗೆಗೆಯೂ ಗಮನ ಕೇಂದ್ರೀಕರಿಸಿದ್ದು ಇದಕ್ಕೆ ಇನ್ನೊಂದು ಕಾರಣ.

ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯ ಹೋರಾಟಕ್ಕೆ ಹಿಂದಿ ಸಾಹಿತ್ಯವು ಬಹಳ ತೀವ್ರವಾಗಿ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯಿಸಿತು, ಬನಾರಾಸ್, ಅಲಹಾಬಾದ್, ಖಾನ್ ಪುರ್, ಝಾನ್ಸಿ, ಛಾಪ್ರಾ, ಚಂಡೀಗಡ್, ಕಲ್ಕತ್ತಾ, ಪಾಟ್ನಾ ಮೊದಲಾದ ಪ್ರದೇಶಗಳು ಕ್ರಾಂತೀಕಾರೀ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಸೃಷ್ಟಿಗೆ ಕಾರಣವಾದ ಮಹತ್ವದ ಕೇಂದ್ರಗಳಾದುವು. ಭರತೇಂದು ಹರಿಶ್ಚಂದ್ರ. ಮಹಾವೀರ್ ಪ್ರಸಾದ್ ದ್ವಿವೇದಿ, ಜಯಶಂಕರ್ ಪ್ರಸಾದ್, ಸೂರ್ಯಕಾಂತ್ ತ್ರಿಪಾಟಿ ( ನಿರಾಲ ),ಮಹಾದೇವಿ ವರ್ಮ,  ಸುಮಿತ್ರಾನಂದ ಪಂಥ್, ರಾಮ್ದಾರಿ ಸಿಂಗ್ ಮೊದಲಾದ ಹಿಂದಿ ಲೇಖಕರು ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯ ಹೋರಾಟಕ್ಕೆ ನೀಡಿದ ಕೊಡುಗೆ ಮಹತ್ವವಾದುದು. ಈ ಮಟ್ಟದ ನೇರ ಮತ್ತು ತಕ್ಷಣದ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆ ದಕ್ಷಿಣ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಕಾಣಿಸಲಿಲ್ಲ.

ಹೀಗೆ ಪುರಾಣ ಮತ್ತು ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಕಾಲದಿಂದಲೂ ಉತ್ತರ  ಮತ್ತು ದಕ್ಷಿಣ ಭಾರತಗಳು ತಮ್ಮ ಭಿನ್ನತೆಗಳನ್ನು ಮೆರೆಯುತ್ತಲೇ ಬಂದಿವೆ. ಆದರೆ ಈ ಭಿನ್ನತೆಗಳು ಈಗ ಕಡಿಮೆಯಾಗುತ್ತಿವೆ. ಸಮೂಹ ಸಂಪರ್ಕಗಳಲ್ಲಾದ ಕ್ರಾಂತೀಕಾರೀ ಬದಲಾವಣೆ, ಬದಲಾಗುತ್ತಿರುವ ಭಾರತೀಯ ರಾಜಕಾರಣ , ಮತ್ತು ಜಾಗತೀಕರಣ ತಂದಿತ್ತಿರುವ ಹೊಸ ಬಗೆಯ ಆರ್ಥಿಕ ನೀತಿ ಇದಕ್ಕೆ ಮುಖ್ಯ ಕಾರಣವಾಗಿದೆ.

ಕರಾವಳಿಯ ತಳ ಸಮುದಾಯಗಳ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಕಥನ

ಕರಾವಳಿಯ ತಳ ಸಮುದಾಯಗಳ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಕಥನ

ಪ್ರಸ್ತಾವನೆ:

ಕರ್ನಾಟಕದ ಕರಾವಳಿಯು ದಕ್ಷಿಣದಲ್ಲಿ ಕಾಸರಗೋಡು ಪ್ರದೇಶವನ್ನೂ ಉತ್ತರದಲ್ಲಿ ಉತ್ತರ ಕನ್ನಡ ಜಿಲ್ಲೆಯನ್ನೂ ಒಳಗೊಂಡಿದೆ. ಆದರೆ ಈ ಪ್ರಬಂಧವನ್ನು ಕರಾವಳಿ ಕರ್ನಾಟಕದ ತುಳು ಮಾತಾಡುವ ತಳ ಸಮುದಾಯಗಳ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಕಥನಗಳಿಗೆ  ಮಾತ್ರ ಸೀಮಿತಗೊಳಿಸಲಾಗಿದೆ. 

ಕರ್ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ತುಳುನಾಡಿಗೆ ಒಂದು ವಿಶಿಷ್ಟವಾದ ಸ್ಥಾನವಿದೆ. ಚಂದ್ರಗಿರಿ ನದಿಯಿಂದ ಸೀತಾ ನದಿಯವರೆಗೆ ಹರಡಿಕೊಂಡಿರುವ ಈ ಪುಟ್ಟ ನಾಡು ಅತ್ಯಂತ ಪ್ರಾಚೀನವಾದುದು ಮಾತ್ರವಲ್ಲ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕವಾಗಿ ಅತ್ಯಂತ ವೈವಿಧ್ಯಮಯವಾದುದು.  'ತುಳು' ಪದದ ಅರ್ಥ ನಿಷ್ಪತ್ತಿ ಈಗ ಖಚಿತಗೊಂಡಿದೆ. ಅದು 'ಜಲವಾಚಕ' ಎಂದು ಮಹಾಪಂಡಿತರಾದ ಗೋವಿಂದ ಪೈ ಮತ್ತು ಸೇಡಿಯಾಪು ಕೃಷ್ಣ ಭಟ್ಟರು ಸಾಧಿಸಿ ತೋರಿಸಿದ್ದಾರೆ. ತುಳುನಾಡಿನ ಮಣ್ಣಿನ ಗುಣ, ಬೀಳುವ ಮಳೆ ಮತ್ತು ಅಲ್ಲಿ ಹರಿಯುವು ನದಿಗಳನ್ನು ನೋಡಿದರೆ ಇದನ್ನು ಅಲ್ಲಗಳೆಯಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಈ ಪ್ರದೇಶದ ಕುರಿತು ಕುರಿತು ಟಾಲೆಮಿ ಮಾಡಿದ ಉಲ್ಲೇಖಗಳು, ಗ್ರೀಕ್ ಪ್ರಹಸನದಲ್ಲಿ ಕಂಡು ಬರುವ ತುಳು ಪದಗಳು, ಅಶೋಕನ ಶಾಸನದಲಿ ಉಲ್ಲೇಖಿತವಾದ 'ಸತಿಯ ಪುತ', ತಮಿಳಿನ ಸಂಗಂ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ದೊರೆಯುವ 'ಕೋಶರ್' ಜನವರ್ಗದ ಉಲ್ಲೇಖ, ಪಾಡ್ದನಗಳಲ್ಲಿ ಹಾಗೂ ತಮಿಳಿನ ಪ್ರಾಚೀನ ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ ಕಂಡು ಬರುವ 'ಭೂತಾಳ ಪಾಂಡ್ಯ'ನ ಉಲ್ಲೇಖ, ತುಳುನಾಡಿನಲ್ಲಿ ಯಹೂದಿ ವ್ಯಾಪಾರಿ ಅಬ್ರಹಾಂ ಬೆನ್ 800 ವರ್ಷಗಳ ಹಿಂದೆ ಪಿಸುಗುಟ್ಟಿದ ತುಳು ಪದಗಳು ಮೊದಲಾದುವುಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸಿದರೆ, ತುಳು ಭಾಷೆಯನ್ನಾಡುವ ಜನಸಮುದಾಯವೊಂದು ಕ್ರಿಸ್ತಶಕದ ಹಿಂದು-ಮುಂದಿನ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಇಂದಿನ ಕೇರಳದ ಕಾಸರಗೋಡಿನಿಂದ ಭಟ್ಕಳದ ಸಮೀಪದ ಕಾಸರಕೋಡಿನವರೆಗೆ ಹರಡಿಕೊಂಡಿತ್ತೆಂದು ಭಾವಿಸಬಹುದು.  1856 ರಷ್ಟು ಹಿಂದೆಯೇ ದ್ರಾವಿಡ ಭಾಷೆಗಳ ತೌಲನಿಕ ವ್ಯಾಕರಣವನ್ನು ಬರೆದ ರಾಬರ್ಟ ಕಾಲ್ಡವೆಲ್‍ನು ‘ತುಳು ಚೆನ್ನಾಗಿ ಬೆಳವಣಿಗೆ ಹೊಂದಿದ ಭಾಷೆ’ ಎಂದು ಕೊಂಡಾಡಿದ್ದಾನೆ. ಆಂತಾರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಖ್ಯಾತಿಯ ಭಾಷಾ ವಿಜ್ಞಾನಿಗಳಾಗ ತಮಿಳಿನ ಡಾ. ಪಿ ಎಸ್ ಸುಬ್ರಮಣ್ಯಂ ಅವರ ಪ್ರಕಾರ ಮೂಲ ದ್ರಾವಿಡದಿಂದ ಕ್ರಿ. ಶ. ಪೂರ್ವ 8ನೇ ಶತಮಾನದ ಹೊತ್ತಿಗೆ ತುಳು ಸ್ವತಂತ್ರ ಭಾಷೆಯಾಗಿ ಬೆಳೆಯತೊಡಗಿತು. ಈಗ ಈ ಭಾಷೆಗೆ 2500 ವರ್ಷಗಳಿಗೂ ಮಿಗಿಲಾದ ಶ್ರೀಮಂತ ಇತಿಹಾಸವಿದೆ. ಪುರಾತತ್ವ ಶಾಸ್ತ್ರಜ್ಞರು ತುಳುನಾಡಿನ ಜನರ ಇತಿಹಾಸವನ್ನು 25 ಶತಮಾನಗಳಷ್ಟು ಹಿಂದೆ ಕೊಂಡೊಯ್ದಿದ್ದಾರೆ. ಈ ಸುದೀರ್ಘ ಕಾಲಾವಧಿಯಲ್ಲಿ ತುಳುನಾಡಿನ ಗಡಿ ರೇಖೆಗಳು ಆಗಾಗ ಬದಲಾಗಿವೆ. ಐತಿಹಾಸಿಕವಾಗಿ ಅದು ಪಶ್ಚಿಮದಲ್ಲಿ ಅರಬ್ಬೀ ಸಮುದ್ರ, ಪೂರ್ವದಲ್ಲಿ ಪಶ್ಚಿಮ ಘಟ್ಟ, ಉತ್ತರದಲ್ಲಿ ಸೀತಾನದಿ ಮತ್ತು ದಕ್ಷಿಣದಲ್ಲಿ ಚಂದ್ರಗಿರಿ ಹೊಳೆಯ ನಡುವಣ ಪ್ರದೇಶವಾಗಿತ್ತು. ಮಂಗಳೂರು ಇದರ ಕೇಂದ್ರ ಸ್ಥಾನ. ಆದರೆ ಪ್ರಸ್ತುತ ತಲಪಾಡಿಯಿಂದ ದಕ್ಷಿಣ ಭಾಗವು ಕಾಸರಗೋಡಾಗಿ ಕೇರಳಕ್ಕೆ ಸೇರಿದೆ. ಉಳಿದ ತುಳುನಾಡು ದಕ್ಷಿಣ ಕನ್ನಡಜಿಲ್ಲೆ ಮತ್ತು ಉಡುಪಿ ಜಿಲ್ಲೆಗಳಾಗಿ ಒಡೆದಿವೆ.

ತೌಳವ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಬಗ್ಗೆ ತಿಳಿದುಕೊಳ್ಳುವವರು ಅಲ್ಲಿನ ವಿಶಿಷ್ಟವಾದ ನಾಗಾರಾಧನೆ, ಭೂತಾರಾಧನೆ ಮತ್ತು ಯಕ್ಷಗಾನಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಗಮನ ಹರಿಸುತ್ತಾರೆ.  ಇಲ್ಲಿನ ಜನ ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ನಾಗನ ಭಕ್ತರು, ಇಲ್ಲಿ ಬಗೆಯ ಭೂತಗಳಿವೆ. ಈ ದೈವಗಳ ಹುಟ್ಟು, ಸಾಧನೆ ಮತ್ತು ಸಾವಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಕಥನಗಳನ್ನು ಪಾಡ್ದನಗಳೆಂದು ಕರೆಯತ್ತಾರೆ. ಪಾಡ್ದನಗಳು ತುಳುವಿನ ಅತ್ಯಂತ ಶ್ರೀಮಂತವಾದ ಮೌಖಿಕ ಮಹಾ ಕಾವ್ಯಗಳು. ತುಳುವರು ಯಕ್ಷಗಾನದ ಮೂಲಕ ಭಾರತೀಯ ಪುರಾಣಗಳನ್ನು ಪುನಾರಚಿಸಿಕೊಂಡಿದ್ದಾರೆ. ತುಳುನಾಡಿಗೆ ಮಾತ್ರ ಸೀಮಿತವಾಗಿರುವ ಕಂಬುಳ, ಆಟಿ ಕಳೆಂಜ, ಕಂಗಿಲು, ಸಿದ್ಧವೇಶ ಇತ್ಯಾದಿಗಳು ತುಳು ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಅನನ್ಯತೆಗೆ ಸಾಕ್ಷಿ. ಮಾತ್ರ ಪ್ರಧಾನಕುಟುಂಬ ವ್ಯವಸ್ಥೆ ಇನ್ನೂ ಚಾಲ್ತಿಯಲ್ಲಿರುವ ಪ್ರದೇಶವಿದು. ತುಳುನಾಡಿನ ಅನೇಕ ಸ್ಥಳ ನಾಮಗಳು ಮೂಲದ್ರಾವಿಡದಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ಸಿಗುತ್ತವೆ.

ತುಳುನಾಡನ್ನಾಳಿದ ಅಳುಪರು, ಬಂಗರು, ಅಜಿಲರು, ಸಾವಂತರು, ಮತ್ತು ಭೈರರಸರು  ಅಲ್ಲಿನ ವರ್ಣರಂಜಿತ ಇತಿಹಾಸಕ್ಕೆ ಕಾರಣರಾದವರು.  ಬಸರೂರಿನ ತುಳುವ ವೀರರು ವಿಜಯನಗರದವರೆಗೆ ಹೋಗಿ ಅಲ್ಲೇ ನೆಲೆ ನಿಂತು, ನಿಧಾನವಾಗಿ 'ತುಳುವ ವಂಶ'ವನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸಿ, ಮೆರೆದದ್ದುಂಟು. 'ಕರ್ನಾಟಕ ರಾಜ್ಯರಮಾರಮಣ' ನಾದ ಶ್ರೀ ಕೃಷ್ಣ ದೇವರಾಯನು ತುಳುವ ವಂಶದವನಾಗಿದ್ದ. ಕಾರ್ಕಳದ ಭೈರರಸರು ಮತ್ತು ವೇಣೂರಿನ ಅಜಿಲರು ಕೆತ್ತಿಸಿದ ಎರಡು ಏಕಶಿಲಾ ಗೊಮ್ಮಟ ಮೂರ್ತಿಗಳು ತುಳುನಾಡಿನ ಇತಿಹಾಸದ ಮೈಲಿಗಲ್ಲುಗಳು. ರಾಣಿ ಅಬ್ಬಕ್ಕಳು ಪೋರ್ಚುಗೀಸರ ಆಕ್ರಮಣದ ವಿರುದ್ಧ ಹೋರಾಡಿದ ದಿಟ್ಟ ಮಹಿಳೆ. ಟಿಪ್ಪೂವಿನ ಮರಣಾನಂತರ (1799) ಬ್ರಿಟಿಷರ ಆಳ್ವಿಕೆಗೆ ಒಳಪಟ್ಟ ತುಳುನಾಡು ಆಧುನಿಕತೆಗೆ ವೇಗವಾಗಿ ಒಳಗಾದ ಪ್ರದೇಶಗಳಲ್ಲೊಂದು. ಕಾರಣ ತುಳು ಜನರು ಉದ್ಯಮಶೀಲತೆ ಮತ್ತು ವ್ಯವಹಾರ ನೈಪುಣ್ಯತೆಗೆ  ಹೆಸರಾದರು 

ಇಂಥ ತುಳು ಪ್ರದೇಶದಲ್ಲಿ ಇವತ್ತು ಕ್ರಿಯಾಶೀಲವಾಗಿರುವ  ತಳಸ್ತರದ ಜನರ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಹಾಗೂ ಧಾರ್ಮಿಕ ಸಂಪ್ರದಾಯಗಳ ಕುರಿತು ಪ್ರಸ್ತುತ ಪ್ರಬಂಧದಲ್ಲಿ ಬೆಳಕು ಚೆಲ್ಲಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸಲಾಗಿದೆ.

ವಿವಿಧ ಸಮುದಾಯಗಳು :

ಸ್ಥೂಲವಾಗಿ ಕರಾವಳಿಯಲ್ಲಿ ಮೂರು ಬಗೆಯ ಸಮಾಜಗಳು ಸಕ್ರಿಯವಾಗಿರುವುದನ್ನು ಗಮನಿಸಬಹುದು. ಅವುಗಳೆಂದರೆ-

1. ದ್ವಿಜ ಸಮಾಜ

2. ಜಾತಿ ಸಮಾಜ ಮತ್ತು

3. ಬಂಧು ಸಮಾಜ.

ಈ ಮೂರೂ ಗುಂಪುಗಳು ಮೂರು ಬಗೆಯ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ  ಲೋಕವನ್ನು ಕಟ್ಟಿಕೊಂಡು ಕ್ರಿಯಾಶೀಲವಾಗಿವೆ.

ಇವುಗಳಲ್ಲಿ ಮೊದಲನೆಯದಾದ ದ್ವಿಜ ಸಮಾಜದ ಸದಸ್ಯರು ಎರಡು ಸಲ ಹುಟ್ಟುತ್ತಾರೆ. ಮೊದಲ ಹುಟ್ಟು ತಾಯಿಯ ಗರ್ಭದಿಂದ ಹೊರಬರುವ ದೈಹಿಕ ಹುಟ್ಟಾದರೆ, ಎರಡನೆಯದು ಉಪನಯನದ ಮೂಲಕ ಜನಿಸುವ ಧಾರ್ಮಿಕ ಜನನ. ಜನಿವಾರ ಧಾರಣೆ ಅದರ  ಸಂಕೇತ.  ವಿದ್ವಾಂಸರ ಪ್ರಕಾರ ದ್ವಿಜ ಪದವು, ವೇದ, ಉಪನಿಷತ್ತು, ವ್ಯಾಕರಣ, ಶಿಕ್ಷ, ನಿರುಕ್ತ, ಛಂದಸ್ ಮತ್ತು ಗೃಹ್ಯಸೂತ್ರಗಳಲ್ಲಿ ಉಲ್ಲೇಖಿತವಾಗಿಲ್ಲ (Pಚಿಣಡಿiಛಿ ಔಟiveಟಟe 2012). ಋಗ್ವೇದದಲ್ಲಿ ದೊರಕುವ ದ್ವಿಜ ಪದವು ಅಗ್ನಿಯನ್ನು ಸಂಕೇತಿಸುತ್ತಿದ್ದು, ಅದು ಸ್ವರ್ಗದಲ್ಲಿ ಇದ್ದು, ಆನಂತರ ಭೂಮಿಯಲ್ಲಿ ಮರುಹುಟ್ಟು ಪಡೆಯುತ್ತದೆ. (Pಚಿಣಡಿiಛಿ ಔಟiveಟಟe 2012). ಕ್ರಿಸ್ತ ಶಕದ ಆರಂಭದಿಂದ, ಅದರಲ್ಲೂ ಮನುಸ್ಮøತಿಯ ರಚನೆಯಿಂದೀಚೆ ದ್ವಿಜ ಪದವು ಹೊಸ ಅರ್ಥವನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಂಡು, ಮಧ್ಯಕಾಲೀನ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಜನಿವಾರ ಹಾಕುವ ಬ್ರಾಹ್ಮಣರು, ಕ್ಷತ್ರಿಯರು ಮತ್ತು ವೈಶ್ಯರನ್ನು ಒಳಗೊಂಡಿತು( Suಡಿes ಅhಚಿಟಿಜಡಿಚಿ ಃಚಿಟಿeಡಿರಿi 1999). ಆದರೆ ಈ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯಿಂದ ಮಹಿಳೆಯರನ್ನು ಹೊರಗಿಡಲಾಗಿತ್ತು. ದ್ವಿಜ ಸಮಾಜವು ತಮ್ಮ ಸಾಂಸ್ಕøತಿಕ ಸಾಮಾಜಿಕ ಮತ್ತು ಧಾರ್ಮಿಕ ಆಚರಣೆಗಳಲ್ಲಿ ವರ್ಣಾಶ್ರಮ ಪದ್ಧತಿಯನ್ನು ಅನುಸರಿಸುತ್ತದೆ. ಜೊತೆಗೆ ಆಶ್ರಮ ಪದ್ಧತಿ ಮತ್ತು ಪುರುಷಾರ್ಥಗಳನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಇದನ್ನು ಸಮರ್ಥಿಸಲು ಕಾಲಕಾಲಕ್ಕೆ ಅನೇಕ ಪಠ್ಯಗಳು ಸಂಸ್ಕøತ ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ  ಸೃಷ್ಟಿಯಾಗಿದ್ದು ಅವನ್ನು ಇವತ್ತು ಪವಿತ್ರ ಗ್ರಂಥಗಳೆಂದು ಗುರುತಿಸಲಾಗುತ್ತಿದೆ. ಸ್ಥೂಲವಾಗಿ ಇದನ್ನು ಹಿಂದೂ ಧರ್ಮ ಎಂದು ಕರೆಯಲಾಗಿದೆ. ಈ ಧರ್ಮದ ಕುರಿತು ಈಗಾಗಲೇ ಬಹುದೊಡ್ಡ ಚರ್ಚೆಗಳು ನಡೆದಿವೆ. ಕರಾವಳಿಯಲ್ಲಿ ಈ ಧರ್ಮವನ್ನು ಅನುಸರಿಸುವ ಮಾಧ್ವರು ( ಶಿವಳ್ಳಿ, ದೇಶಸ್ಥ ಇತ್ಯಾದಿ)  ಶ್ರೀ ವೈಷ್ಣವರು ( ಹೆಬ್ಬಾರ್, ಅಯ್ಯಂಗಾರ್ ಇತ್ಯಾದಿ)   ಸ್ಮಾರ್ತರು( ಸಂಕೇತಿ, ಹೊಯ್ಸಳ ಕರ್ನಾಟಕ, ಕೋಟ, ಸ್ಥಾನಿಕ, ಹವ್ಯಕ ಇತ್ಯಾದಿ ) ಗೌಡ ಸಾರಸ್ವತರು,  ಇದ್ದಾರೆ. ಅವರಿಗೆ ಅವರದ್ದೇ ಆದ ಧಾರ್ಮಿಕ ಕೇಂದ್ರಗಳೂ, ಧಾರ್ಮಿಕ ನಂಬಿಕೆಗಳೂ ಇವೆ.

ಈ ದ್ವಿಜ ಸಮಾಜದಿಂದ ಶೂದ್ರರು ಹೊರಗಡೆಗೇ ಇದ್ದರು. ಈ ಗುಂಪಿಗೆ ದ್ವಿಜ ಸಮಾಜದ ಯಾವ ನಿಯಮಗಳೂ ಅನ್ವಯವಾಗುತ್ತಿರಲಿಲ್ಲ. ಪವಿತ್ರ ಶಾಸ್ತ್ರ ಗ್ರಂಥಗಳ ಹಂಗಿರಲಿಲ್ಲ. ಇವರ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಆಚರಣೆಗಳೆಲ್ಲ ಮೌಖಿಕವಾಗಿಯೇ ಹರಿದು ಬರುತ್ತಿದ್ದುವು.   ಮಡಿ ಮತ್ತು ಮೈಲಿಗೆಯ ಕುರಿತಾದ ಶೂದ್ರರ ನಂಬಿಕೆಗಳೇ ಬೇರೆಯಾಗಿದ್ದುವು.ಈ ಗುಂಪಿನಲ್ಲಿ ಬಿಲ್ಲವ, ಗೌಡ, ಬಂಟ, ಮೊಗವೀರ, ಮಲೆಕುಡಿಯ, ರಾಮ ಕ್ಷತ್ರಿಯ, ಗಾಣಿಗ, ಖಾರ್ವಿ, ಪಟಗಾರ, ಮೊದಲಾದವರು ಕರಾವಳಿಯಲ್ಲಿ ಇದ್ದಾರೆ. ಮೂಲತಹ ಬಂಧು ಸಮಾಜದ ರೀತಿ ನೀತಿಗಳನ್ನು ಅನುಸರಿಸುತ್ತಿದ್ದ ಈ ಗುಂಪುಗಳು ಇದೀಗ   ಜಾತಿ  ಸಮಾಜಗಳಾಗಿ ಪರಿವರ್ತನೆ ಹೊಂದಿವೆ. ಸ್ಥೂಲವಾಗಿ ಹೇಳುವುದಾದರೆ ಇವರದು ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ಕೇಂದ್ರಿತವಾದ ಧರ್ಮವಲ್ಲ. ಇವರ ಆಚರಣೆಗಳಲ್ಲಿ ಬ್ರಾಹ್ಮಣರ ಉಪಸ್ಥಿತಿ ಅಗತ್ಯವಿಲ್ಲ. ಹುಟ್ಟು, ಮದುವೆ ಮತ್ತು ಸಾವಿನಂಥ ಆಚರಣೆಗಳಲ್ಲಿ ಕುಟುಂಬದ ಹಿರಿಯರೇ ಪ್ರಧಾನ ಪಾತ್ರವಹಿಸುತ್ತಾರೆ. ಮದುವೆಯನ್ನು ಬಹುತೇಕವಾಗಿ ಬಳಿಗಳು ನಿಯಂತ್ರಿಸುತ್ತವೆ. ಕಾರಣಾಂತರಗಳಿಂದ ಜಾತಿ ಸಮಾಜಕ್ಕೆ ಸೇರಿದ ಜನಗಳ ಕುರಿತು ಗಂಭೀರವಾದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ  ಅಧ್ಯಯನಗಳು ನಡೆದಿಲ್ಲವೆಂದು ಹೇಳಬಹುದಾದರೂ ಗೌಡ ( ಪುರುಷೋತ್ತಮ ಬಿಳಿಮಲೆ 1984), ಬಂಟರು ( ಇಂದಿರಾ ಹೆಗಡೆ 1994), ಮೊಗವೀರ ( ವಾಣಿ ಉಚ್ಚಿಲ 1990), ಮೊದಲಾದ ಅಧ್ಯಯನಗಳನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ನೆನೆಸಿಕೊಳ್ಳಬಹುದು. ಜಾತಿ ಸಮಾಜವು ಕ್ರಿಯಾ ಶೀಲವಾಗುವ ಬಗೆಗಳನ್ನು ಅಲ್ಲಿ ವಿವರಿಸಲಾಗಿದೆ.

ಕರಾವಳಿಯಾದ್ಯಂತ ಹರಡಿಕೊಂಡಿರುವ ಅನೇಕ ಜಾತಿಗಳ ನಡುವೆ ಇಂದಿಗೂ ಪ್ರಚಲಿತದಲ್ಲಿರುವ ಬಗೆ ಬಗೆಯ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ  ವಿವರಗಳ  ಕುರಿತು ಇನ್ನಷ್ಟು ಆಳವಾದ ಅಧ್ಯಯನಗಳ ಅವಶ್ಯಕತೆಯಿದೆ. ಸುಳ್ಯ ಪರಿಸರದಲ್ಲಿ ಪ್ರಚಲಿತದಲ್ಲಿರುವ ಪುರುಷ ಭೂತದ ಆರಾಧನೆ ಮತ್ತು ಸಿದ್ಧವೇಶವೆಂಬ ಜನಪದ ಕುಣಿತವು ನಮ್ಮನ್ನು ಮಧ್ಯಕಾಲೀನ ಕರ್ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ಜನಪ್ರಿಯವಾಗಿದ್ದ ಲಕುಲೀಶ ಪಂಥದತ್ತ ಕೊಂಡೊಯ್ಯುತ್ತದೆ. ಸಿದ್ಧವೇಶದಲ್ಲಿ ನಗ್ನ ಸನ್ಯಾಸಿಯೊಬ್ಬ ಕೈಯಲ್ಲಿ ಲಾಕುಳ ಅಂದರೆ ದೊಣ್ಣೆಯೊಂದನ್ನು ಹಿಡಿದು  ವೈದಿಕ ಬ್ರಾಹಣನೊಬ್ಬನೊಬ್ಬನ್ನು ಅಪಹಾಸ್ಯ ಮಾಡುವ ಭಾಗವಿದ್ದು ಅದು ವೈದಿಕ ಪರಂಪರೆಯನ್ನು ತಿರಸ್ಕರಿಸಿದ ಲಾಕುಳ ಪರಂಪರೆಯನ್ನು ಸಂಕೇತಿಸುತ್ತದೆ ಎಂದು ನಾನು ಬೇರೊಂದು ಕಡೆ ವಿವರಿಸಿದ್ದೇನೆ ( ಪುರುಷೋತ್ತಮ ಬಿಳಿಮಲೆ 1990). ಈ ಸಿದ್ಧವೇಶದಲ್ಲಿ ಉಲ್ಲೇಖಿತವಾಗುವ ಕಿಗ್ಗದ ಮಠ, ಚುಂಚನಗಿರಿ ಭೈರವ, ಕದರಿ ಮಠ, ಕಾಡು ಮಠ, ಹಾಗೂ ವಿಟ್ಟಲದ ಜೋಗಿಯ ಮಠಗಳು ಕರಾವಳಿ ಕರ್ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ಜನಪ್ರಿಯವಾಗಿರುವ ನಾಥ-ಸಿದ್ಧ ಪರಂಪರೆಯೊಂದಿಗೆ ಸಂಬಂಧ ಹೊಂದಿದೆ. ಬೆಳ್ತಂಗಡಿ ಪರಿಸರದಲ್ಲಿನ ಜಾಲಾಟದಲ್ಲಿ ಕಾಣಿಸುವ ಜೋಗಿ ಪುರುಷನು ಕಾಶಿಯ ಹಾಗೂ ಭಾಗಮಂಡಲದ ಉಲ್ಲೇಖ ಮಾಡುತ್ತಾನೆ. ಸುಳ್ಯದ ದೇಂಗೋಡಿಯ ಜಾಲಾಟದಲ್ಲಿ ಕೊಡಗಿನ ಭಾಗಮಂಡಲದಲ್ಲಿ ಸೂಳೆಯರ ಮೇಳ ಮಾಡಿದ ಜೋಗಿ ಪುರುಷನೊಬ್ಬನು ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿರುವುದು ಕುತೂಹಲದ ಸಂಗತಿಯಾಗಿದೆ.  ಕಾಸರಗೋಡು ಪರಿಸರದಲ್ಲಿ ಓಡಾಡುತ್ತಿರುವ ಭೈರರು ಶೃಂಗೇರಿ ಸಮೀಪದ ಕಿಗ್ಗದ ಭೈರವನ ಭಕ್ತರು. ಮುಡದೇರ್ ಕಾಲ ಭೈರವೆರ್, ಕಂದ್ರಪ್ಪಾಡಿಯ ಪುರುಷ ಭೂತ, ಜೋಗಿ ಪುರುಷರು-ಮೊದಲಾದ ವಿವರಗಳು ತುಳು ನಾಡಿನಲ್ಲಿ ಜನಪ್ರಿಯವಾಗಿದ್ದ ಭಿನ್ನ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ   ಪರಂಪರೆಯೊಂದನ್ನು ಪ್ರತಿನಿಧಿಸುತ್ತಿದ್ದು ಇವುಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಇನ್ನಷ್ಟು ಅಧ್ಯಯನಗಳು ನಡೆಯಬೇಕಾಗಿವೆ. 

ಮೇಲೆ ಹೇಳಿದ ಎರಡೂ ಸಮಾಜಕ್ಕಿಂತ ಬಂಧುತ್ವದ ಸಮಾಜ ಭಿನ್ನವಾದುದು. ನಿಜವಾದ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ತಳಸ್ತರಕ್ಕೆ ಸೇರಿದ ಈ ಗುಂಪಿನಲ್ಲಿ ಕರಾವಳಿಯಲ್ಲಿರುವ ಸುಮಾರು 32 ಸಮುದಾಯಗಳ ಒಂದೂವರೆ ಲಕ್ಷ  ದಲಿತರೆಲ್ಲ ಸೇರುತ್ತಾರೆ. ಆದಿ ದ್ರಾವಿಡ, ಅಜಿಲ, ನಲ್ಕೆ, ಮಾಯಿಲ, ಬಾಕುಡ, ಭೈರ, ಮೇರ, ಮುಗ್ಗೇರ್ಲು, ಮಲೆ ಕುಡಿಯರು, ಬತ್ತಡರು, ಚಂಡಾಲರು, ಪಾಣಾರರು, ಗೊಡ್ಡರು, ಮಾಲೆ, ಚಮಾರ್, ಮೋಚಿ, ಮಾದಿರ, ಮಾದಿಗ, ಕೊರಗ, ಹೊಲೆಯ ದಾಸರು, ದಕ್ಕಲಿಗ, ಉಪ್ಪಾರರು, ಭೈರ , ಹಸಲ, ಹಂದಿ ಜೋಗಿ, ಕೂಸ, ಮುಂಡಾಲ, ಮೊಗೇರ, ಪರವ, ಪಂಬದ, ರಾಣೆ, ಇತ್ಯಾದಿ ಸಮುದಾಯಗಳು ಈ ಗುಂಪಿಗೆ ಸೇರುತ್ತವೆ. ಮೂಲತಃ ಈ ಸಮುದಾಯಗಳು ಬಂಧುತ್ವವನ್ನೇ ಆಧರಿಸಿಕೊಂಡು ವಿಸ್ತಾರಗೊಳ್ಳುತ್ತಲೇ ಹೋಗುತ್ತವೆ. ಉದಾಹರಣೆಗಾಗಿ ಈ ಸಮುದಾಯಗಳ ಮದುವೆಗಳು ನಿಶ್ಚಿತಗೊಳ್ಳುವ ಕ್ರಮವನ್ನು ಗಮನಿಸಿಬೇಕು. ಒಂದು ಕಡೆಯಿಂದ ತಂದೆಯ ತಂಗಿಯ ( ಸೋದರತ್ತೆ)  ಮಗಳನ್ನೋ ಮಗನನ್ನೋ ಮದುವೆಯಾಗುವುದು, ಇನ್ನೊಂದೆಡೆಯಿಂದ ತಾಯಿಯ ತಮ್ಮನನ್ನೋ ತಮ್ಮನ ( ಸೋದರ ಮಾವ) ಮಗ ಅಥವಾ ಮಗಳನ್ನು ಮದುವೆಯಾಗುತ್ತಾ ಹೋಗುವುದು. ಇದು ನಿರಂ ತರವಾಗಿ ನಡೆದುಕೊಂಡು ಹೋಗುವಾಗ ಬಂಧುತ್ವವೇ ಕೇಂದ್ರವಾಗಿರುವ ಒಂದು ಬೃಹತ್ ಕುಟುಂಬ ಸೃಷ್ಟಿಯಾಗುತ್ತದೆ. ( ವಿವರಗಳಿಗೆ ನೋಡಿ: ಪುರುಷೋತ್ತಮ ಬಿಳಿಮಲೆ 1990). ಈ ಬಂಧು ಸಮಾಜದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಲೋಕದ ಕೇಂದ್ರದಲ್ಲಿ ಸತ್ತು ಹೋದ ಹಿರಿಯರು ಹಾಗೂ ಪ್ರಕೃತಿಯ ಮೂಲ ಘಟಕಗಳಾದ ಸಸ್ಯಲೋಕ ಹಾಗೂ ಪ್ರಾಣಿ ಲೋಕ ಇರುತ್ತದೆ. 

ಬಂಧುತ್ವದ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಜಾತಿಗೆ ಸಂವಾದಿಯಾದ ಪದವಿಲ್ಲ. ಬದಲು ಇಲ್ಲಿ ಬಳಿಗಳು ನಿರ್ಣಾಯಕ ಸ್ಥಾನ ವಹಿಸುತ್ತವೆ. ಉದಾಹರಣೆಗೆ ಸುಳ್ಯಪರಿಸರದ ದಲಿತರಾದ ಮಾಯಿಲರಲ್ಲಿ ಒಟ್ಟು ಆರು ಬಳಿಗಳು ಅಸ್ತಿತ್ವದಲ್ಲಿವೆ. ಅವುಗಳೆಂದರೆ ನಂದೆರ್, ಪೆರ್ಬನ್ನೆರ್, ಬಂಗೆರ್, ಮೂಲಾರ್, ನಾಯೆರ್ ಮತ್ತು ಚಾಲ್ಯನಕುಲು.  ಇದರಲ್ಲಿ ಶೇಕಡಾ 30ರಷ್ಟು ಮದುವೆಗಳು ನಂದೆರ್, ಪೆರ್ಬನ್ನೆರ್, ಬಂಗೆರ್, ಮತ್ತು  ಮೂಲಾರ್ ಬಳಿಗಳಲ್ಲಿ ನಡೆಯುತ್ತದೆ. ಇದೇರೀತಿ ಇತರ ಸಮುದಾಯಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಬಳಿಗಳಿದ್ದು ಮದುವೆಯಲ್ಲಿ ನಿರ್ಣಾಯಕ ಪಾತ್ರವಹಿಸುತ್ತವೆ. ಈ ಬಳಿಗಳು ದ್ವಿಜ ಸಮಾಜದ ಗೋತ್ರಗಳಿಗಿಂತ ತುಂಬ ಬೇರೆಯಾಗಿವೆ. ಆದರೆ ಜಾತಿ ಸಮಾಜಕ್ಕೆ ಹತ್ತಿರವಾಗಿವೆ. ಒಂದೇ ಪ್ರಮುಖ ವ್ಯತ್ಯಾಸವೆಂದರೆ ಬಂಧು ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಬಳಿಗಳ ಸಂಖ್ಯೆ ತುಂಬಾ ಕಡಿಮೆ.

ಈ ತಳಸ್ತರದ ದಲಿತರು ಈಗಾಗಲೇ ಸತ್ತು ಹೋದ ಹಿರಿಯರನ್ನು ಕಾರಣವರ್ ಅಥವಾ ಕಾರ್ನೂರು ಎಂದು ಕರೆಯುತ್ತಾರೆ. ಇವರ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕತೆಯು ಹೀಗೆ ತೀರಿಕೊಂಡ ಕುಟುಂಬದ ಹಿರಿಯರ ಸುತ್ತವೇ ರೂಪುಗೊಂಡಿದೆ.

ದಲಿತರಲ್ಲಿ ಸಾವಿನ ಮೈಲಿಗೆಯು 16 ದಿನಗಳ ವರೆಗೆ ಚಾಲ್ತಿಯಲ್ಲಿರುತ್ತದೆ. ವ್ಯಕ್ತಿಯು ಮೃತಪಟ್ಟ ಹದಿನಾರನೇ ದಿವಸದಂದು ‘ಹದಿನಾರರ ಕೊಲೆ’ ಎಂಬ ಕಾರ್ಯಕ್ರಮ ನಡೆಯುತ್ತದೆ. ಸತ್ತವನು ‘ಕೊಲೆ’ಯ ರೂಪದಲ್ಲಿ ಇರುತ್ತಾನೆಂಬ ನಂಬಿಕೆ ಅವರಲ್ಲಿದೆ. ಅಡುಗೆ ಮನೆಯಲ್ಲಿರುವ ಕನ್ನಿಕಂಬವೇ ಅವರ ಧಾರ್ಮಿಕ ಚಟುವಟಿಕೆಗಳ ಕೇಂದ್ರ. ಮದುವೆಯಲ್ಲಿ ಮತ್ತು ಸಾವಿನ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಕನ್ನಿ ಕಂಬದೆದುರು ಕುಟುಂಬದವರೆಲ್ಲ ಸೇರುತ್ತಾರೆ. ಮದುಮಗ ಮತ್ತು ಮದುಮಗಳು ಕನ್ನಿ ಕಂಬದೆದುರು ಕುಳಿತು ಹಾಲು ಕುಡಿಯುತ್ತಾರೆ, ಮಗುವಿನ ನಾಮಕರಣವು ಕನ್ನಿ ಕಂಬದೆದುರೇ ನಡೆಯುತ್ತದೆ. ಸಾವಿನ ಸಂದÀರ್ಭದಲ್ಲಿ ಕನ್ನಿ ಕಂಬದೆದುರೇ ಹದಿನಾರು ಎಲೆ ಹಾಕುತ್ತಾರೆ. ಒಂದು ಎಲೆಯನ್ನು ಇನ್ನೊಂದು ಸಾಲಿನಲ್ಲಿ ಇರಿಸುತ್ತಾರೆ. ಎಲ್ಲದಕ್ಕೂ ರೊಟ್ಟಿ, ಕೋಳಿ ಅಥವಾ ಹಂದಿ ಮಾಂಸ ಹಾಕಿ ಕೈಮುಗಿಯುತ್ತಾರೆ. ಆಹಾರವನ್ನು ಸ್ವೀಕರಿಸಲು ‘ಕುಲೆ’ಯನ್ನು ಆಹ್ವಾನಿಸುತ್ತಾರೆ. ಸ್ವಲ್ಪ ಹೊತ್ತು ಎಲ್ಲರೂ ಬಾಳೆ ಎಲೆಗೆ ಬೆನ್ನು ಹಾಕಿ ನಿಲ್ಲುತ್ತಾರೆ. ಅನಂತರ ಎಲೆಗೆ ಇನ್ನೊಮ್ಮೆ ಕೈಮುಗಿದು ಇನ್ನೊಂದು ಸಾಲಿನಲ್ಲಿ ಇರಿಸಲಾದ ಬಾಳೆ ಎಲೆಯನ್ನು ಹದಿನಾರು ಎಲೆಗಳೊಂದಿಗೆ ಜೋಡಿಸಿ, ಹದಿನಾರು ಎಲೆಗಳಿಂದ ಒಂದನ್ನು ತೆಗೆದು ಬಿಡುತ್ತಾರೆ. ಅನಂತರ ಎಲ್ಲರೂ ಸಾಮೂಹಿಕವಾಗಿ ಮಾಂಸದೂಟ ಮಾಡುತ್ತಾರೆ. ಈ ಸಾವಿನಾಚಣೆಗಳು ದ್ವಿಜ ಸಮಾಜದ ಪಿತೃಕಾರ್ಯಕ್ಕಿಂತ ಭಿನ್ನ. ಸಾವಿನಾಚರಣೆಗಳನ್ನು ಇಲ್ಲಿ  ‘ವಿರುದ್ಧ ಜಗತ್ತು’ ಎಂದು ಪರಿಗಣಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಬದಲು ಅವು  ‘ಮಧ್ಯಂತರ ಜಗತ್ತಿನ ಚಟುವಟಿಕೆ’ಗಳು.  ಈ ಮಧ್ಯಂತರ ಜಗತ್ತು ವ್ಯಕ್ತಿಯು ತೀರಿಕೊಂಡ ದಿನದಿಂದ ಮುಂದೆ ಹದಿನಾರು ದಿವಸಗಳ ಕಾಲ ಅಸ್ತಿತ್ವದಲ್ಲಿದ್ದು ಅನಂತರ ನಶಿಸಿ ಹೋಗುತ್ತದೆ.

ದ್ವಿಜ ಸಮಾಜದ ಅಂತ್ಯ ಸಂಸ್ಕಾರಗಳ ವಿಧಿಗೂ, ಬ್ರಾಹ್ಮಣೇತರರಲ್ಲಿರುವ ವಿಧಿಗೂ ಮೂಲಭೂತ ವ್ಯತ್ಯಾಸವಿದೆ. ಇದು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗುವುದು ಪಿತೃಗಳ ಸಂಖ್ಯೆಯಲ್ಲಿ, ಬ್ರಾಹ್ಮಣರಲ್ಲಿ ಅದು ಮೂರು, ದಲಿತರಲ್ಲಿ ಅದು ಹದಿನಾರು. ದಲಿತರಲ್ಲಿ ಅಂತ್ಯ ಸಂಸ್ಕಾರದ ವಿಧಿಗಳು ಮೂಲತಃ ಕುಟುಂಬಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿವೆ. ಉಳಿದವರೇನಿದ್ದರೂ ಅದಕ್ಕೆ ಸಹಕಾರಿಗಳು ಅಷ್ಟೆ. ಚಂದ್ರನ ಚಲನೆಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ದಲಿತರು ಪರಿಕಲ್ಪಿಸಿ ಮಾಡಿಕೊಂಡಿರುವ ಕಾಲದ ಕಲ್ಪನೆಯಲ್ಲಿ, ಕಾಲವು ಪುನರಾವರ್ತನೆಗೊಳ್ಳದ ಸಂಗತಿಯಾಗಿದೆ. ಹಾಗಾಗಿ ಇಲ್ಲಿ ಪುನರ್ಜನ್ಮದ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗೆ ಅವಕಾಶವಿಲ್ಲ. ಸಾವು ಒಂದು ನೈಜ ಘಟನೆ. ಸತ್ತ ವ್ಯಕ್ತಿಯು ನೈಜ ಲೋಕದೊಂದಿಗಣ ತನ್ನ ಎಲ್ಲ ಸಂಬಂಧಗಳನ್ನು ಮತ್ತೆಂದೂ ಸ್ಥಾಪಿಸಿಕೊಳ್ಳಲಾರದ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಕಡಿದುಕೊಂಡಿರುತ್ತಾನೆ. ಇದರಿಂದಾಗಿ ಆತ ಬದುಕಿದ್ದಾಗ ಏರ್ಪಡಿಸಿಕೊಂಡಿದ್ದ ಸಂಬಂಧಗಳೆಲ್ಲ ಸಾವಿನಲ್ಲಿ ಅಸ್ತವ್ಯಸ್ತಗೊಳ್ಳುತ್ತವೆ. ಕುಟುಂಬದ ನಿಯಾಮಕತೆಗಳೆಲ್ಲ ಸಡಿಲಿಹೋಗಿ ಅಲ್ಲಿ ವಿಚಿತ್ರವಾದ ಏರುಪೇರು ಉಂಟಾಗುತ್ತದೆ. ಇಂಥ ಬಿಕ್ಕಟ್ಟಿನ ಗಳಿಗೆಯಲ್ಲಿ ನೈಜಲೋಕ ಕಳೆದುಕೊಂಡದ್ದನ್ನು, ಸೈದ್ಧಾಂತಿಕವಾಗಿ ಪುನರ್ ನಿರ್ಮಿಸಿಕೊಂಡು, ಮಾನಸಿಕ ಹೊಂದಾಣಿಕೆ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಲಾಗುವುದು. ಸಂಸ್ಕøತಿಯೊಂದಕ್ಕೆ ಸಾವಿನ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಮಧ್ಯಂತರ ಜಗತ್ತು ಬೇಕಾದ್ದೇ ಈ ಪುನರ್ ಹೊಂದಾಣಿಕೆಗಾಗಿ, ಇದು ಕುಟುಂಬವೊಂದರಲ್ಲಿ ಸಾವಿನ ಕಾರಣವಾಗಿ ಕಾಣಿಸಿಕೊಂಡ ಅಸ್ತವ್ಯಸ್ತತೆಯನ್ನು ತಾತ್ಕಾಲಿಕವಾಗಿ ಪರಿಹರಿಸುತ್ತದೆ. ಆರ್ಥಿಕ, ಸಾಮಾಜಿಕ ಮತ್ತು ರಾಜಕೀಯ ಏರುಪೇರುಗಳನ್ನು ಒಂದು ರಾಜೀ ಸೂತ್ರದ ಮೂಲಕ ಅದು ಶಮನಗೊಳಿಸುತ್ತದೆ. ಮುಂದೆ ಕಳಕೊಂಡಾಗ ಉಂಟಾದ ಸ್ಥಿತಿಯೇ ಒಂದು ವ್ಯವಸ್ಥೆಯಾಗಿ ಮಾರ್ಪಟ್ಟು, ಸಮಸ್ಯೆ ಇತ್ಯರ್ಥಗೊಳ್ಳಬಹುದು. ಇಲ್ಲವೇ ಬೇರೊಬ್ಬ ವ್ಯಕ್ತಿ ಆ ಸ್ಥಾನವನ್ನು ಆಕ್ರಮಿಸಿಕೊಂಡು ಕೊರತೆಯನ್ನು ತುಂಬಬಹುದು. ಏನಿದ್ದರೂ ಸಾವು ಉಂಟು ಮಾಡಿದ ಒಂದುಬಗೆಯ ಶೂನ್ಯವನ್ನು ಮಧ್ಯಂತರ ಜಗತ್ತು ತುಂಬಿಕೊಡುತ್ತವೆ ಎಂಬುದು ಸದ್ಯಕ್ಕೆ ಮುಖ್ಯವಾದ ಸಂಗತಿಯಾಗಿದೆ.

ಈಗಾಗಲೇ ಸ್ಪಷ್ಟಪಡಿಸಿರುವಂತೆ ಸತ್ತ ಮೇಲೆಯೂ ಕುಟುಂಬದ ಅಲೌಕಿಕ ಸದಸ್ಯನಾಗಿ ಮುಂದುವರೆಯುವ  ಶಕ್ತಿಯೇ ‘ಕುಲೆ’. ಈ ಕುಲೆಗಳಿಗೆ ‘ಕಾರಣವರ್’ ಅಥವಾ ‘ಹಿರಿಯರು’ ಎಂಬ ಹೆಸರೂ ಇದೆ. ಈ ಹದಿನಾರು ಕುಲೆಗಳ  ಅಸ್ತಿತ್ವದ ಕಲ್ಪನೆ ಬ್ರಾಹ್ಮಣೇತರರಲ್ಲೆಲ್ಲಾ ಇರುವಂತೆ ತೋರುತ್ತದೆ. ಬ್ರಾಹ್ಮಣರಲ್ಲಿ ಕಂಡು ಬರುವ ಪಿತೃ ದೇವತೆಗಳ ಸಂಖ್ಯೆ ಮೂರು. ವಸು, ರುದ್ರ, ಆದಿತ್ಯರೆಂದು ಇವನ್ನು ಗುರುತಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ. ಇವರು ಕ್ರಮವಾಗಿ ಮೇಲಿನ ಮೂರು ತಲೆಮಾರುಗಳನ್ನು ಪ್ರತಿನಿಧಿಸುತ್ತಾರೆ. “ಹೊಸದಾಗಿ ಸತ್ತ ವ್ಯಕ್ತಿಯನ್ನು ಮೂವರು ಪಿತೃ ದೇವತೆಗಳೊಂದಿಗೆ ವಿಲೀನಗೊಳಿಸಿ, ಅತ್ಯಂತ ಹಿರಿಯನನ್ನು ಕೈ ಬಿಟ್ಟು, ಹೊಸದಾಗಿ ಸತ್ತ ವ್ಯಕ್ತಿಯನ್ನು ವಸು ಎಂದು ಪರಿಗಣಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ. ಹಾಗೂ ಮತ್ತಿಬ್ಬರಿಗೆ ರುದ್ರ ಮತ್ತು ಆದಿತ್ಯರಾಗಿ ಸ್ಥಾನದಲ್ಲಿ ಏರಿಕೆ ಆಗುತ್ತದೆ. ‘ಸಪಿಂಡೀಕರಣ ಶ್ರಾದ್ಧ’ ಎಂಬ ವಿಧಿ ಈ ರೀತಿ ಪಿತೃ ದೇವತೆಗಳ ಸಂಖ್ಯೆ ಯಾವಾಗಲೂ ಮೂರರಲ್ಲಿಯೇ ಇರುವಂತೆ ಮಾಡುತ್ತದೆ. (ಸತ್ಯನಾಥ 1988:201). ಸತ್ತವರೊಡನೆ ಸೇರಿಸುವ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆ ಮಾತ್ರ ಎರಡೂ ಕಡೆ ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿರುವಂತೆ ಕಂಡರೂ ಒಟ್ಟು ಪಿತೃಗಳ ಸಂಖ್ಯೆಯಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ಗಮಾನಾರ್ಹ ವ್ಯತ್ಯಾಸ ಕಂಡು ಬರುತ್ತದೆ. ದಲಿತರಲ್ಲಿ ಮೃತನ ‘ಕುಲೆ’ ಅಸ್ತಿತ್ವದಲ್ಲಿರುವುದು ಹದಿನಾರು ದಿನಗಳ ಕಾಲ, ಅಂದರೆ ಹದಿನೈದು ಪೂರ್ಣ ದಿನಗಳು ಮತ್ತು ಹದಿನಾರನೇ ದಿವಸದಂದು ಅದರ ಅಸ್ತಿತ್ವ ನಶಿಸುತ್ತದೆ. ಕುಟುಂಬದಲ್ಲಿ ವಾಸಿಸುತ್ತಿರುವ ಹಿರಿಯ ಕೊಲೆಗಳ ಒಟ್ಟು ಸಂಖ್ಯೆಯೂ ಹದಿನಾರೇ. ಬಹುಶಃ ಈ ಸಂಖ್ಯೆಯು ಚಂದ್ರನ ಹದಿನೈದು ದಿನಗಳವರೆಗಣ ವೃದ್ಧಿ ಅಥವಾ ಕ್ಷಯವನ್ನು ಆಧರಿಸಿ ಬೆಳೆಸಿಕೊಂಡು ಬಂದ ಸೈದ್ಧಾಂತಿಕ ಕಲ್ಪನೆ ಎಂದು ತೋರುತ್ತದೆ. ಚಂದ್ರನ ಪೂರ್ಣ ವೃದ್ಧಿ ಅಥವಾ ಪೂರ್ಣಕ್ಷಯವನ್ನು ಹದಿನೈದು ದಿವಸಗಳ ಒಂದು ಪೂರ್ಣ ಘಟಕವೆಂದು ಭಾವಿಸಿದರೆ, ಆಗ ಹದಿನಾರನೆ ದಿವಸವು ಹೊಸತಾದ, ಹಳೆಯದಕ್ಕಿಂತ ಪೂರ್ತಿ ಬೇರೆಯದಾದ ಮತ್ತು ಪ್ರತ್ಯೇಕಿತ ಕಾಲವಾಗಿ ಬಿಡುತ್ತದೆ. ಕಾಲದ ಬಗೆಗಿನ ಈ ಸೈದ್ಧಾಂತಿಕ ಕಲ್ಪನೆಯು ಕೊಲೆಯ ಹದಿನಾರು ದಿನಗಳ ಅಸ್ತಿತ್ವವನ್ನು ಅಗು ಮಾಡಿದೆ ಮತ್ತು ಮಧ್ಯಂತರ ಜಗತ್ತಿನ ಸೀಮಾರೇಖೆಗಳನ್ನು ಹದಿನಾರು ದಿನಗಳಿಗೆ ಸ್ಥಾಪಿಸಿದೆ. ಚಂದ್ರನನ್ನು ಆಧರಿಸಿ ಕಾಲದ ಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ರೂಢಿಸಿಕೊಂಡು ಬಂದ ಜನಸಮುದಾಯಗಳಲ್ಲಿ ಹದಿನಾರಕ್ಕೆ ಪ್ರಾಮುಖ್ಯತೆ ಬರಲು, ಚಂದ್ರನ ವೃದ್ಧಿ ಮತ್ತು ಕ್ಷಯಗಳೇ ಕಾರಣವಾಗಿವೆ. ಈ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಬ್ರಾಹ್ಮಣರಲ್ಲಿರುವ ಪಿತೃಕಲ್ಪನೆ ಮತ್ತು ದಲಿತಲ್ಲಿರುವ ‘ಕೊಲೆ’ಗಳ ಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಭಿನ್ನ ಭಿನ್ನವಾಗಿಯೇ ಅರ್ಥ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾದ ಅಗತ್ಯವಿದೆ.

ಒಟ್ಟಿಂದ ತುಳುನಾಡಿನ ಬಂಧು ಸಮಾಜವು ಅಲ್ಲಿಯ ದ್ವಿಜ ಮತ್ತು ಜಾತಿ ಸಮಾಜಗಳಿಗಿಂತ ಭಿನ್ನವಾದುದು ಎಂಬುದು ಇಲ್ಲಿ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿದೆ ಎಂದು ಭಾವಿಸುತ್ತೇನೆ. ಹೀಗೆ ಬಂಧು ಸಮಾಜದ ಸಂಸ್ಕøತಿಯು ಗತಿಸಿದ ಹಿರಿಯರ ಸುತ್ತ ಹೆಣೆದುಕೊಂಡಿದೆ. ಸತ್ತು ಹೋದ ಹಿರಿಯರೇ ದೇವರುಗಳು. ದಲಿತ ಸಮುದಾಯಗಳು ಭೂತಾರಾಧನೆಯನ್ನು ಆತುಕೊಳ್ಳಲು ಅದು ಕೂಡಾ ಮೂಲತಹ ಹಿರಿಯರ ಆರಾಧನೆಯೇ ಆಗಿರುವುದು ಮುಖ್ಯ ಕಾರಣವಾಗಿದೆ.

ಮೇಲೆ ಹೇಳಿದ ಮೂರೂ ಸಮಾಜಗಳ ಸಾಂಸ್ಕøತಿಕ ತಳಹದಿಯನ್ನು ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಲು ಬೇಕಾದ ನಿರೂಪಣೆಯೊಂದು ದಲಿತರಲ್ಲಿ ಸಿಗುತ್ತದೆ. ಉಡುಪಿ ಪರಿಸರದಲ್ಲಿ ಜನಪ್ರಿಯವಾಗಿರುವ ಕಾಡ್ಯನಾಟದಲ್ಲಿ ಹಾಡಿನ ರೂಪದಲ್ಲಿ ಸಿಗುವ ಈ ಕಥನವನ್ನು ಶ್ರೀ ಎ ವಿ ನಾವಡ ಮತ್ತು ಶ್ರೀಮತಿ ಗಾಯತ್ರಿ ನಾವಡರು ಸಂಪಾದಿಸಿ ಕೊಟ್ಟಿದ್ದಾರೆ ( 1992)

ಕಾಡ್ಯನಾಟ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿರುವ ಕಥನ ಕವನದಂತಿರುವ ಈ ಕತೆಯನ್ನು  ನಿರೂಪಿಸಿದವರು ಕರಾವಳಿ ಕರ್ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ಕಂಡುಬರುವ ಮೇರ ಎಂಬ ದಲಿತ ಸಮುದಾಯಕ್ಕೆ ಸೇರಿದ ವ್ಯಕ್ತಿಯೊಬ್ಬರು. ಅವರು ಹೇಳಿದ ಸುದೀರ್ಘ ಕತೆಯ ನಾಯಕಿ ಹೊನ್ನಿ, ಆಕೆಯೂ ಮೇರ ಸಮುದಾಯಕ್ಕೆ ಸೇರಿದವಳು. ಒಂದು ಸೋಮವಾರ ಹೆಣ್ಣಾದ ಆಕೆ ಹೆಂಗುಸಾಗುತ್ತಾಳೆ. ಬೆಳೆದ ಹೆಂಗಸಿಗೆ ಗಾಳಿಯ ಸಂಗವಾಗುತ್ತದೆ. ಆಕೆ ಬಸುರಾಗುತ್ತಾಳೆ. ಒಂದೇ ಬಾರಿಗೆ  ಏಳುಮಂದಿ ಮಕ್ಕಳನ್ನು ಹೆರುತ್ತಾಳೆ. ಆದರೆ ಬಡತನದಿಂದಾಗಿ ಆಕೆಗೆ ಹೊಟ್ಟೆಯ ಮಕ್ಕಳನ್ನು ಸಾಕಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಅಂಗಳದ ಹೊಂಡಗಳನ್ನು ನೆಕ್ಕಿದರೂ ಬಾಯಾರಿಕೆ ನೀಗುವುದಿಲ್ಲ. ಊರಿನ ಜನ ಕೊಟ್ಟ ಬತ್ತದಿಂದ ಏಳು ಮಕ್ಕಳ ಹಸಿವು ನೀಗುವುದಿಲ್ಲ. ಬೇರೆ ಉಪಾಯವಿಲ್ಲದೆ ಹೊನ್ನಿಯು ಕಮ್ಮಾರನ ಮನೆಗೆ ಹೋಗುತ್ತಾಳೆ. ನೆಲ ಅಗೆಯುವ, ಮತ್ತು  ಮಣ್ಣು ಕಡಿಯಲು ಸಲಕರಣೆಗಳನ್ನು ಮಾಡಿ ಕೊಡಪ್ಪಾ ' ಅಂತ ಬೇಡುತ್ತಾಳೆ. ಕಮ್ಮಾರ ಬೇಕಾದ ಸಲಕರಣೆಗಳನ್ನು ಮಾಡಿಕೊಡುತ್ತಾನೆ. ಹೊನ್ನಿ ಈಗ ಕಾಡುಗೆಣಸು ಹುಡುಕುತ್ತಾ ಮೂಡಣದ ಕಾಡಿನತ್ತ ನಡೆಯುತ್ತಾಳೆ.  ಕಾಡುಗೆಣಸಿನ ಬೀಳಲು ಕಣ್ಣಿಗೆ ಬೀಳುತ್ತದೆ, ಕುದುರೆಯಂತಹ ಬೇರು, ಆನೆಯಂತಹ ಕಲ್ಲುಗಳನ್ನು ಬದಿಗೆ ಸರಿಸುತ್ತಾಳೆ. ಮಣ್ಣು ಕಡಿಯುತ್ತಾಳೆ.

ಒಂದು ಹಾರೆ ಕಡಿದಾಗ ಚಿನ್ನದ ಕಳಶ ಕಣ್ಣಿಗೆ ಬೀಳುತ್ತದೆ, ಎರಡು ಹಾರೆ ಕಡಿದಾಗ ತಾಮ್ರದ ಕಳಶ ಕಣ್ಣಿಗೆ ಬೀಳುತ್ತದೆ, ಮೂರನೇ ಹಾರೆ ಕಡಿದಾಗ ಮಣ್ಣಿನ ಕಳಶ ಕಣ್ಣಿಗೆ ಬೀಳುತ್ತದೆ. ಚಕಿತಳಾದ ಹೊನ್ನಿಯು ಅವುಗಳನ್ನು ಅಲ್ಲಿಯೇ ಬಿಟ್ಟು, ಊರಿನತ್ತ ಓಡುತ್ತಾಳೆ.  ಒಡೆಯರ ಅಂಗಳದಲ್ಲಿ ನಿಂತು ಕಂಡದ್ದನ್ನು ಹೇಳುತ್ತಾಳೆ. ಒಡೆಯರು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ- ' ಅಡಿಗರ ಮನೆಗೀಗ ನೀನು ಹೋಗುಲೆ ಬೇಕು, ಅಡಿಗರ ಕೈಲೀಗ ಹೇಳುಬೇಕು' . ಹೊನ್ನಿ ಅಡಿಗರ ಮನೆ ಕಡೆ ನಡೆಯುತ್ತಾಳೆ, ಒಡೆಯರೂ ಹಿಂಬಾಲಿಸುತ್ತಾರೆ. ಈರ್ವರೂ ಚೋದ್ಯ ನೋಡಲು ಹೊನ್ನಿಯನ್ನು ಹಿಂಬಾಲಿಸಿಕೊಂಡು ಕಾಡಿಗೆ ಹೋಗುತ್ತಾರೆ. ಕಾಡಿನ ಸಂಪತ್ತನ್ನು ಹೊನ್ನಿ ತೋರಿಸುತ್ತಾಳೆ. 'ಚಿನ್ನದ ಕಳಶ ತನಗಿರಲಿ' ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ ಅಡಿಗರು, 'ತಾಮ್ರದ ಕಳಶ ತನಗಿರಲಿ' ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ ಒಡೆಯರು. ಮಣ್ಣಿನ ಕಳಶ ಹೊನ್ನಿಗೆ ಉಳಿಯುತ್ತದೆ. ಕಾಡಿನಲ್ಲಿ ಅನಾಯಾಸವಾಗಿ ದೊರೆತ ಚಿನ್ನದ ಕಳಶವನ್ನು ಊರಿನ ನಡುವಿರುವ ಅಶ್ವತ್ಥ ಮರದ ಕಟ್ಟೆಯಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿಷ್ಠಾಪಿಸಿದ ಅಡಿಗರು ಅಲ್ಲಿ ನಾಗ ಮಂಡಲ ಮಾಡಿಸುತ್ತಾರೆ, ತಾಮ್ರದ ಕಳಶವನ್ನು ಮನೆಯೆದುರು ಸ್ಥಾಪಿಸಿದ ಒಡೆಯರು ಅಲ್ಲಿ ಪಾಣರಾಟವನ್ನು ನಡೆಸುತ್ತಾರೆ, ತನಗೆ ದೊರಕಿದ ಮಣ್ಣಿನ ಕಳಶವನ್ನು ಕಾಡಿನಲ್ಲಿಯೇ ಇರಿಸಿದ ಹೊನ್ನಿಯು ಅಲ್ಲಿ ಕಾಡ್ಯನಾಟವನ್ನು ನಡೆಸುತ್ತಾಳೆ. ನಾಗಮಂಡಲ, ಪಾಣರಾಟ ಮತ್ತು ಕಾಡ್ಯನಾಟಗಳು ನಾಗಾರಾಧನೆಯ ವಿವಿಧ ರೂಪಗಳು. ಈ ಕತೆಯ ಪ್ರಕಾರ ಅದು ಮೂರು ವಿಭಿನ್ನ ಸಮುದಾಯಗಳ ಅಂದರೆ ದ್ವಿಜ ಸಮಾಜ ( ಅಡಿಗರು), ಜಾತಿ ಸಮಾಜ ( ಒಡೆಯರು) ಮತ್ತು ಬಂಧು ಸಮಾಜ ( ಮೇರ ಸಮುದಾಯದ ಹೊನ್ನಿ) ದ  ಆಚರಣಾ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಗಳಾಗಿವೆ. ಬ್ರಾಹ್ಮಣರಿಗೆ ಚಿನ್ನ, ಮಧ್ಯಮ ಸಮುದಾಯಗಳಿಗೆ ತಾಮ್ರ ಮತ್ತು ದಲಿತರಿಗೆ ಮಣ್ಣು ಎಂಬ ಗ್ರಹೀತದಲ್ಲಿ ಕತೆ ಸೃಷ್ಟಿಯಾಗಿದೆ. ಜೊತೆಗೆ ಮೊದಲಿನ ಎರಡು ಸಮಾಜದ ಪ್ರತಿನಿಧಿಗಳು ಗಂಡುಸರಾದರೆ, ದಲಿತ ಸಮುದಾಯದ ಪ್ರತಿನಿಧಿ ಮಹಿಳೆ ಎಂಬುದು ಕೂಡಾ ಕುತೂಹಲಕರವಾದ ಸಂಗತಿಯಾಗಿದೆ. ಕತೆಯಲ್ಲಿ ಕಾಡಿನ ಸಂಪತ್ತು ಕಣ್ಣಿಗೆ ಬೀಳುವುದು ದಲಿತ ಮಹಿಳೆಗ. ಆದರೆ ಆ ಸಂಪತ್ತು ಹಂಚಿಕೆಯಾಗುವುದು ಶ್ರೇಣೀಕರಣಕ್ಕೊಳಪಟ್ಟ ಮೂರು ವರ್ಗಗಳ ನಡುವೆ. ಕತೆಯ ನಾಯಕಿ ಹೊನ್ನಿಯಾದರೂ ಆಕೆಗೆ ದೊರೆತ ಹೊನ್ನು ಅಡಿಗರ ಪಾಲಾಗುತ್ತದೆ.

ಹೀಗೆ ಯೋಚಿಸಿದಾಗ ಕತೆಯಲ್ಲಿ ಬರುವ ಕಲಶವು ಹೊನ್ನಿ, ಒಡೆಯರು ಮತ್ತು ಅಡಿಗರನ್ನು ಸಂಕೇತಿಸಿದ ಹಾಗೆ ದೇವಳದ ಸ್ಥೂಪಿಯನ್ನೂ ಸಂಕೇತಿಸುತ್ತದೆ ಎನ್ನಬಹುದು. ಶ್ರೇಣೀಕರಣದ ತುದಿಯಲ್ಲರುವ ಅಡಿಗರು ಕಳಶದ ಮೇಲ್ತುದಿಯಾದರೆ, ಕೆಳಗಿನ ಮಣ್ಣಿನ ಚೆಂಬು, ಹೊನ್ನಿಯನ್ನು ಪ್ರತಿನಿಧಿಸುತ್ತದೆ. ಇವೆರಡರ ನಡುವಣ ಮಾವಿನ ಎಲೆಗಳು ಕೃಷಿ ಸಂಸ್ಕøತಿಗೆ ಸೇರಿದ ಒಡೆಯರನ್ನು ಸಂಕೇತಿಸುವಂತಿದೆ. ಎಲ್ಲರಿಗಿಂತ ಮೇಲಿರುವ ಅಡಿಗರದು ತೆಂಗಿನ ಕಾಯಿಯ ಹಾಗೆ ಮುಚ್ಚಿದÀ ಲೋಕವಾದರೆ, ಕೆಳಗಡೆಯ ಮಣ್ಣಿನ ಚೆಂಬಿನದು ತೆರೆದ ಲೋಕ. ನಡುವೆ ಎರಡರ ನಡುವಣ ಕೊಂಡಿಯಂತೆ  ಕೃಷಿ ಸಂಸ್ಕøತಿಯ ಒಡೆಯರು.

 

ಹೇಗೆ ಚೆಂಬು ಮಾವಿನ ಎಲೆ ಮತ್ತು ತೆಂಗಿನಕಾಯಿಯನ್ನು ಗಟ್ಟಿಯಾಗಿ ಆಧರಿಸಿ ಹಿಡಿಯುವುದೋ ಹಾಗೆ ಕೆಳ ಸಮುದಾಯದ ಜನರು ಮೇಲಿನವರಿಗೆ ಆಧಾರವಾಗುತ್ತಾರೆ. ಜೊತೆಗೆ ಭೂಮಿಯಲ್ಲಿರುವ ಅಮೂಲ್ಯ ವಸ್ತುಗಳು ಕಾಣಿಸುವುದು ದಲಿತರಿಗೆ ಅದರಲ್ಲೂ ಮಹಿಳೆಯರಿಗೆ ಎಂಬ ಅಂಶÀವೂ ಇಲ್ಲಿ ಎದ್ದು ಕಾಣುತ್ತದೆ.. ಪವಿತ್ರವಾದ ಕಲಶವು ಹೀಗೆ ಮೂರು ಸಮುದಾಯಗಳ ಸಾಂಸ್ಕøತಿಕ ನೆಲೆಗಟ್ಟುಗಳನ್ನು ವಿಶದೀಕರಿಸುತ್ತದೆ.

ಹೀಗೆ ತಳಸ್ತರದಲ್ಲಿರುವ ದಲಿತರ ಸಾಂಸ್ಕøತಿಕ ಲೋಕವು ಮಣ್ಣಿನೊಡನೆ ಗಾಢ ಸಂಬಂಧ ಹೊಂದಿರುವುದನ್ನು ಮೇಲಿನ ಕತೆ ಸಾಂಕೇತಿಕವಾಗಿ ನಿರೂಪಿಸುತ್ತದೆ. ಈ ಮಣ್ಣು ಪ್ರಕೃತಿಯ ಒಂದು ಮುಖ್ಯ ಭಾಗವೇ ಆಗಿದೆ. ಪ್ರಕೃತಿಯು ಒಳಗೊಳ್ಳುವ ಮಾನವ ಲೋಕ, ಸಸ್ಯಲೋಕ ಮತ್ತು ಪ್ರಾಣಿ  ಲೋಕಗಳನ್ನು ಮೂಲ ಧಾತುವಾಗಿರಿಸಿಕೊಂಡು ತಳಸ್ತರದ ಸಂಸ್ಕøತಿಯು ತುಳುನಾಡಿನಲ್ಲಿ ಬೆಳೆದು ಬಂದಿದೆ.

ಜನಪದ ಪರಂಪರೆ:

ತುಳುನಾಡಿನ  ಸಂಸ್ಕøತಿಗಳ ಕುರಿತು ಬರೆದವರೆಲ್ಲ ದ್ವಿಜ ಸಮಾಜದ ದೇವರುಗಳು ಮತ್ತು ಅವರಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಆಚರಣೆಗಳ  ಬಗ್ಗೆ ಹೆಚ್ಚು ಆಸಕ್ತಿಯಿಂದ ಬರೆದಿದ್ದಾರೆ. ಉಡುಪಿ ಮಠಗಳು, ಧರ್ಮಸ್ಥಳದ ಮಂಜುನಾಥ, ಕದರಿ ಮಂಜುನಾಥ, ಕುಕ್ಕೇ ಸುಬ್ರಹ್ಮಣ್ಯ, ಮಂಗಳಾದೇವಿ, ಗೋಕರ್ಣನಾಥ ದೇವಸ್ಥಾನ , ಸೌತೆಡ್ಕ ಗಣಪತಿ, ಪುತ್ತೂರು ಮಹಲಿಂಗೇಶ್ವರ, ಸುಳ್ಯ ಚನ್ನಕೇಶವ , ಕಟೀಲು ದುರ್ಗಾಪರಮೇಶ್ವರಿ, ವಿವಿಧ ಕಡೆಗಳಲ್ಲಿ ಜನಪ್ರಿಯವಾಗಿರುವ ಪಂಚಲಿಂಗೇಶ್ವÀರ ದೇವಸ್ಥಾನಗಳು ಮೊದಲಾದೆಡೆಗಳಲ್ಲಿ ನಡೆಯುವ ವಿವಿಧ ಸಾಂಸ್ಕøತಿಕ ಚಟುವಟಿಕೆಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಸಾಕಷ್ಟು ವಿವರಗಳು ಲಭ್ಯವಿವೆ ( ಗುರುರಾಜ ಭಟ್ ವಸಂತ ಮಾಧವ, ವಸಂತ ಶೆಟ್ಟಿ ). ಈ ವೈಷ್ಣವ ಮತ್ತು ಶೈವ ದೇವಸ್ಥಾನಗಳಿಗೆ ಕಣ್ಣಿಗೆ ಕಾಣುವಂತಹ ವಾಸ್ತು ಮತ್ತು ಶಿಲ್ಪಗಳಿವೆ. ಅವುಗಳಲ್ಲಿನ ಆರಾಧನಾ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಗಳಿಗೆ ಶಾಸ್ತ್ರಗಳ ಆಧಾರಗಳಿವೆ. ಇದಕ್ಕೆ ಪೂರಕವಾಗಿ ಹಲವು ವಿದ್ವಾಂಸರು ತುಳುನಾಡಿನಲ್ಲಿ ಜನಪ್ರಿಯವಾಗಿರುವ ಜೈನ ಧರ್ಮ ಹಾಗೂ ಜೈನ ಕೇಂದ್ರಗಳ ಬಗ್ಗೆಯೂ ಬರೆದಿದ್ದಾರೆ.

ಈ ಧಾರ್ಮಿಕ ಕ್ಷೇತ್ರಗಳಿಂದ ದಲಿತರನ್ನು ಚಾರಿತ್ರಿಕವಾಗಿ ಹೊರಗಿಡಲಾಗಿದೆ. ಹಿಂದೂ ಶಾಸ್ತ್ರಗಳು ಪಂಚಮರೆಂದು ಗುರುತಿಸಿದ ದಲಿತ ಗುಂಪುಗಳು ಈ ದೇವಸ್ಥಾನಗಳ ಹೊರ ಅಂಚಿನಲ್ಲಿ ಸ್ಥಾನ ಪಡೆದಿವೆಯೇ ವಿನಾ ಅವುಗಳ ಒಳ ಸತ್ವದಲ್ಲಿ ಅಲ್ಲ. ದೇವಸ್ಥಾನಗಳ ಒಳಗೆ ಇವರ ಪ್ರವೇಶವಿಲ್ಲ, ಇವರಿಗೆ ನೇರವಾಗಿ ದೇವರ ದರ್ಶನವೂ ಇಲ್ಲ. ದೇವಸ್ಥಾನಗಳ ಪೂಜಾರಿಗಳು ಇವರನ್ನು ಮುಟ್ಟುವುದಿಲ್ಲ. ಹೀಗಾಗಿ ದಲಿತರನ್ನು ಈ ಬಗೆಯ ಸಂಸ್ಕøತಿಯ ಭಾಗವೆಂದು ಗುರುತಿಸುವುದು ಕಷ್ಟ ಅಥವಾ ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲದ ವಿಚಾರವಾಗಿದೆ.

ಹಾಗಾದರೆ ‘ಪಂಚಮರೆಂದು’ ಕರೆಯಿಸಿಕೊಂಡ ತಳಸ್ತರದ ದಲಿತ ಗುಂಪುಗಳಲ್ಲಿ ಯಾವ ಬಗೆಯ ಸಾಂಸ್ಕøತಿಕತೆ  ಪ್ರಚಲಿತದಲ್ಲಿವೇ? ಇದಕ್ಕೆ ಸಮರ್ಪಕವಾದ ಉತ್ತರವನ್ನು ನೀಡಲು ನಾವು ಮತ್ತೆ ಕ್ಷೇತ್ರ ಕಾರ್ಯ ಮಾಡಿ ಹೊಸ ಮಾಹಿತಿಗಳನ್ನು ಸಂಗ್ರಹಿಸಬೇಕಾಗಿದೆ. ಸದ್ಯಕ್ಕೆ ಈಗಾಗಲೇ ಲಭ್ಯವಿರುವ ಕೆಲವು ಮಾಹಿತಿಗಳನ್ನುಆಧರಿಸಿ ಪ್ರಬಂಧದ ಮುಂದಿನ ಭಾಗವನ್ನು ಬೆಳೆಸಲಾಗಿದೆ.

ತಳ ಸಮುದಾಯದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಆಚರಣೆಗಳು ಮೂಲತಹ ಹಿರಿಯರ ಆರಾಧನೆಯಿಂದಲೇ ಪ್ರತೀತಗೊಂಡಿದೆ. ನಾನು ಹಿಂದೆ ಹೇಳಿದ 16 ಕುಲೆಗಳೇ  ( ಕಾರಣವರ್) ಕುಟುಂಬದ ಸಾಂಸ್ಕøತಿಕತೆಯನ್ನು ನಿಯಂತ್ರಿಸುತ್ತದೆ. ಯಾವುದೇ ಹಬ್ಬದ ಸಂ ದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಅಥವಾ ವಿಶೇಷ ದಿನಗಳಲ್ಲಿ ಕುಲೆಗಳನ್ನು ನೆನೆಸಿಕೊಂಡು ಅವುಗಳಿಗೆ ತಿಂಡಿ ತಿನಿಸು, ಕುಡಿಯಲು ನೀರಿಟ್ಟು ಪ್ರಾರ್ಥಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದು ಇಲ್ಲಿ ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಕಂಡು ಬರುವ ಆಚರಣೆಯಗಿದೆ. ಈ ಕುಲೆಗಳು ಒಮ್ಮೊಮ್ಮೆ ಕುಟುಂಬದ ಸದಸ್ಯರ ಮೈಮೇಲೆ ಕಾಣಿಸಿಕೊಂಡು ಸದಸ್ಯರಿಗೆ ಮಾರ್ಗದರ್ಶನ ಮಾಡುವುದೂ ಇದೆ. ಹೀಗೆ ಮೈಮೇಲೆ ಬರುವುದರಲ್ಲಿ ಗಂಡು-ಹೆಣ್ನಿನ ವ್ಯತ್ಯಾಸವಿಲ್ಲ. ಮದುವೆಯ ದಿನ ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಹೆಂಗುಸರ ಮೈಮೇಲೆ ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಈ ಕುಟುಂಬದ ಹಿರಿಯ ಆತ್ಮಗಳು  ತಮಗೆ ಬೇಕಾದ್ದನ್ನು ಕೇಳುತ್ತವೆ, ಇಲ್ಲವೇ ಕೆಲವು ಘಟನೆಗಳಿಗೆ ತಮ್ಮ ಅಸಮ್ಮತಿಯನ್ನು ಪ್ರಕಟಪಡಿಸುತ್ತವೆ. ಮೈಮೇಲೆ ದರ್ಶನ ಬರುವುದು, ಹೂಂಕರಿಸುವುದು, ಯತೇಚ್ಛ ನೀರು ಕುಡಿಯುವುದು, ದೇಹಕ್ಕೆ ಅಸಾಮಾನ್ಯ ಶಕ್ತಿ ತಂದುಕೊಡುವುದು ಈ ಹಿರಿಯರ ಗುಣಗಳಾಗಿವೆ. ಇಂಥ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಕುಟುಂಬದ ಸದಸ್ಯರು ಈ ಕುಲೆ ಎಂಬ ಹಿರಿಯನೊಡನೆ ನೇರವಾಗಿ ಸಂಭಾಷಣೆ ನಡೆಸಿ ಸಮಸ್ಯೆಗಳಿಗೆ ಪರಿಹಾರ ಕಂಡುಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ. ಗಮನಿಸಬೇಕಾದ ಅಂಶವೆಂದರೆ ಕುಲೆಗಳಿಗೆ ಲಿಂಗ ತಾರತಮ್ಯ ಇಲ್ಲ. ಕುಲೆ ಗಂಡೂ ಆಗಬಹುದು, ಹೆಣ್ಣೂ ಆಗಬಹುದು, ಹಾಗೇ ಅದು ಯಾರ ಮೈಮೇಲಾದರೂ ಬರಬಹುದು.

ಈ ‘ಹಿರಿಯರ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯೇ’ ಭೂತಾರಾಧನೆಯಾಗಿ ಮುಂದುವರಿದಿದೆ. ಭೂತಾರಾಧನೆಯ ಬಗ್ಗೆ ಈಗಾಗಲೇ ಸಾಕಷ್ಟು ಅಧ್ಯಯನಗಳಾಗಿರುವುದರಿಂದ ( ವಿವೇಕ ರೈ, ಚಿನ್ನಪ್ಪ ಗೌಡ, ವಾಮನ ನಂದಾವರ ) ನಾನು ಅವುಗಳನ್ನು ವಿವರಿಸಲು ಹೋಗುವುದಿಲ್ಲ. ತಳಸ್ತರದ ಪರವ, ಪಂಬದ, ನಲಿಕೆ, ಅಜಲಾಯರೆಲ್ಲ ತಾವೇ ದೈವಗಳಾಗುವ ಪರಿಯು ತುಂಬಾ ವಿಶಿಷ್ಟವಾದುದು. ಕೊರಗ ತನಿಯ, ಬಚ್ಚ ನಾಯ್ಕ, ಪುರುಷ ಭೂತ, ಶೀರಾಡಿ ಭೂತ, ಕಿನ್ನಿ ಮಾಣಿ-ಪೂಮಾಣಿ, ಮುಗ್ಗೇರ್ಲು, ಮುದ್ದ ಕಲಲ ಮೊದಲಾದ ಸಾಂಸ್ಕøತಿಕ ವೀರರು ನಾನು ಹಿಂದೆ ಹೇಳಿದ ದ್ವಿಜ ಸಮಾಜದ ದೈವಗಳಿಗಿಂತ ತುಂಬಾ ಭಿನ್ನವಾದುವು ಎಂಬುದನ್ನು ತಮ್ಮ ಗಮನಕ್ಕೆ ತರಬಯಸುತ್ತೇನೆ.

ದಲಿತರ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ  ವೀರರಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ನಿರೂಪಣೆಗಳು  ದುಃಖಾಂತವಾಗಿರುತ್ತವೆ. ದಲಿತೇತರ ನಾಯಕರ ಕಥನಗಳು ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಸುಖಾಂತ ನಿರೂಪಣೆಯನ್ನು ಹೊಂದಿರುತ್ತವೆ. ಕೆಲವೇ ಕೆಲವು ಅಪವಾದಗಳನ್ನು ಹೊರತು ಪಡಿಸಿದರೆ ದಲಿತ ನಾಯಕರು  ತಮ್ಮ ಮಧ್ಯವಯಸ್ಸಿನಲ್ಲಿ ಮಹತ್ ಸಾಧನೆ ಮಾಡಿ ಸತ್ತು ಹೋಗಿರುತ್ತಾರೆ. ತುಳುನಾಡಿನ ಜನಪ್ರಿಯ ದೈವ ಕೊರಗ ತನಿಯ ತನ್ನ ಜೀವಮಾನವಿಡೀ ಬಗೆ ಬಗೆಯ ಕಷ್ಟಗಳನ್ನು ಇದಿರಿಸಿ, ಕೊನೆಗೆ ಹಸಿವು ತಡೆದುಕೊಳ್ಳಲಾರದೆ ಕದರಿ ದೇವಳದ  ಛಾವಣಿಯನ್ನೇರಿ ಅಲ್ಲಿದ್ದ ಮಾದಳದ ಹಣ್ಣನ್ನು ತಿನ್ನ ಬಯಸುತ್ತಾನೆ ಮತ್ತು ಅದೇ ಕಾರಣಕ್ಕೆ ಮಾಯವಾಗುತ್ತಾನೆ. ದಲಿತ ಹುಡುಗ ಕೋಡ್ದಬ್ಬು ವಿದ್ಯೆ ಕಲಿತದ್ದಕ್ಕಾಗಿ ಬಾವಿ ಸೇರಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಸ್ವಾಭಿಮಾನಿಗಳಾದ ಕೋಟಿ-ಚೆನ್ನಯ್ಯರು ರಣರಂಗದಲ್ಲಿ ಹೋರಾಡಿ ಸಾಯುತ್ತಾರೆ. ಕಾರ್ಕಳದಲ್ಲಿ ಗೊಮ್ಮಟನನ್ನು ಕೆತ್ತಿದ ಕಲ್ಕುಡನು ತನ್ನ ಬಲದ ಕೈಯನ್ನೂ ಎಡದ ಕಾಲನ್ನೂ ಕಳಕೊಳ್ಳಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ.  ಗಂಡಸರ ಅನ್ಯಾಯವನ್ನು ಪ್ರತಿಭಟಿಸಿದ ಸಿರಿಯು ಸತ್ತು ದೈವವಾಗುತ್ತಾಳೆ. ವೈದಿಕ ದೇವರುಗಳು ಹೀಗೆ ಎಂದೂ ಸಾಯಲಾರವು.

ಕಥಾ ವಸ್ತುವಿನ ನಿರ್ವಹಣೆಯ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದಲೂ  ಅವೆರಡರ ಮಧ್ಯೆ ಕೆಲವು ವ್ಯತ್ಯಾಸಗಳು ಕಂಡು ಬರುತ್ತವೆ. ಉದಾಹರಣೆಗೆ ದಲಿತ ವೀರನೊಬ್ಬನ ಚಾರಿತ್ರ್ಯ ಚಿತ್ರಣದ ರೀತಿಯನ್ನು ಗಮನಿಸಬಹುದು. ಇಲ್ಲಿ ನಾಯಕನು ತೋರುವ ವೀರತ್ವದಲ್ಲಿ ಒಂದು ಬಗೆಯ ಕ್ರಿಯಾತ್ಮಕ ಗುಣ-ಧರ್ಮ ಎದ್ದು  ತೋರುತ್ತದೆ. ದಲಿತ  ವೀರರು, ವೀರರಾಗಲು ಕಾರಣ ಅವರು ಬೇರಾವುದೋ ದೈವದ ಅವತಾರವಾಗಿರುವುದು ಅಲ್ಲ ( ಕೃಷ್ಣ ವಿಷ್ಣುವಿನ ಅವತಾರವಾಗುವ ಹಾಗೆ).  ಅವರಿಗೆ ಯಾವುದೇ ಪೂರ್ವ ಜನ್ಮದ ಪುಣ್ಯ ವಿಶೇಷಗಳಿಲ್ಲ. ಅದರ ತಾಯಂದಿರು ಗರ್ಭ ಧರಿಸುವಾಗ ಯಾವುದೇ ಶುಭ ಶಕುನಗಳು ಸಂಭವಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಅಥವಾ ಅವರು ಜನಿಸುವಾಗ ದೇವತೆಗಳು ಪುಷ್ಟವೃಷ್ಟಿಯೂ ಮಾಡುವುದಿಲ್ಲ. ಅವರ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸ್ಥಾನಮಾನಗಳು (ಉದಾ: ಬ್ರಾಹ್ಮಣನಾಗಿರುವುದು, ಅರಸು ಕುಮಾರನಾಗಿರುವುದು) ಅವರ ವೀರತ್ವವನ್ನು ನಿರ್ಧರಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ದಲಿತ ನಾಯಕರು ಎಲ್ಲರಂತೆ ಜನಿಸುತ್ತಾರೆ. ಆದರೆ ಬೆಳೆಯುತ್ತಾ ಬೆಳೆಯುತ್ತಾ ತಮ್ಮ ಸುತ್ತಲಿನ ಸಮಾಜ ಒಡ್ಡುವ ಬಗೆ ಬಗೆಯ ಒತ್ತಡಗಳಿಗೆ   ಒಳಗಾಗುತ್ತಾನೆ. ಆದರೆ ತನ್ನ ಪ್ರಾಮಾಣಿಕತೆ, ಬುದ್ಧಿಮತ್ತೆ,  ಮತ್ತು ಸಾಹಸಗಳಿಂದ ಜನಾನುರಾಗಿಯಾದ ನಾಯಕರು ಎದುರಾಗುವ ಸವಾಲುಗಳಿಗೆ ಉತ್ತರಿಸುತ್ತಾರೆ ಮತ್ತು ಅದೇ ಕಾರಣಕ್ಕೆ ಸಾಯುತ್ತಾರೆ.  ಜೀವನದ ಅತ್ಯಂತ ಕ್ಲಿಷ್ಟಕರ ಸಂದರ್ಭಗಳಲ್ಲಿ ಈ ನಾಯಕರು ತೋರುವ ಕ್ರಿಯಾತ್ಮಕಕತೆಯೇ ಅವರನ್ನು ಜನರ ಕಣ್ಣಲ್ಲಿ ಅವರನ್ನು ನಾಯಕರನ್ನಾಗಿ ಬೆಳೆಸುತ್ತದೆ. ಹುಟ್ಟಿನಿಂದಲೇ ದೇವರಾಗಿರುವ ನಾಯಕರಿಗಿಂತ ಇವರು ಭಿನ್ನ.

ದಲಿತೇತರ ದೇವರುಗಳು, ಅದರಲ್ಲೂ ವೈದಿಕ ದೇವರುಗಳು  ಈಗಾಗಲೇ ಅಸ್ತಿತ್ವದಲ್ಲಿರುವ ಸಾಮಾಜಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನು ಕಾನೂನುಬದ್ಧಗೊಳಿಸುತ್ತಾರೆ. ಜಾತಿ-ವರ್ಣ ವ್ಯತ್ಯಾಸಗಳನ್ನು ಅವು ಬಹುಮಟ್ಟಿಗೆ ಸಮರ್ಥಿಸುತ್ತಾರೆ, ಕೃಷ್ಣ ಭಗವದ್ಗೀತೆಯನ್ನು ಹೇಳಿದ ಹಾಗೆ. ಆದರೆ ದಲಿತ ವೀರರು ಜಾತಿ ಸಮಾಜದ ಒಳಗಿನ ಸಂಘರ್ಷಗಳನ್ನು ಬಹಿರಂಗಕ್ಕೆ ತರುತ್ತಾರೆ,  ಅವರ ಹುಳುಕುಗಳನ್ನು ಬಯಲಿಗೆಳೆಯುತ್ತಾರೆ.  ಇದಕ್ಕೆ ಅವರ ನಿರೂಪಣೆಗಳಲ್ಲಿ ಅನುಸರಿಸಲಾಗುವ ವಿಧಾನವೂ ತುಂಬಾ ಕುತೂಹಲಕರವಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಈ ಸಾಂಸ್ಕøತಿಕ ನಾಯಕರು ಜಾತಿ ಸಮಾಜದ ವೈರುಧ್ಯಗಳಿಗೆ ಬಲಿಯಾಗುತ್ತಾರೆ. ಹಾಗೆ ಬಲಿಯಾದಾಗಲೂ ಕಥೆಗಳ ನಿರೂಪಣಾ ಪ್ರಜ್ಞೆ ನಾಯಕನ ಪರವಾಗಿ ನಿಲ್ಲುವುದರಿಂದಾಗಿ ಆತನನ್ನು ಬಲಿ ತೆಗೆದುಕೊಂಡ ಸಾಮಾಜಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಬಗೆಗೆ ಅಸಹನೆ ಹುಟ್ಟಿಸುತ್ತದೆ. ಈ ಅಸಹನೆ ತೀವ್ರಗೊಳ್ಳುವುದು ನಾಯಕನ ಅಕಾಲ ಮೃತ್ಯುವಿನಲ್ಲಿ.

ದಲಿತ ನಾಯಕರ ಸಾವಿನ ಅನಂತರವೂ ನಿರೂಪಣೆಗಳು ಸಾಕಷ್ಟು ದೀರ್ಘವಾಗಿ ಬೆಳೆಯುತ್ತವೆ. ಅಕಾಲ ಮರಣವನ್ನಪ್ಪುವ ನಾಯಕರು ಅತಿಮಾನುಷ ವಲಯದಲ್ಲಿ ಉಗ್ರರೂಪಿಯಾಗಿ ಪರಿವರ್ತನೆ ಹೊಂದುತ್ತಾರೆ ಮತ್ತು ತನ್ನ ಸಾವಿಗೆ ಕಾರಣವಾದ ಶಕ್ತಿಗಳಿಗೆ ವಿರುದ್ದ ಹೋರಾಟ ನಡೆಸುತ್ತಾರೆ, ಸೇಡು ತೀರಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ.

ಹೀಗೆ ದಲಿತ ನಾಯಕರ ಸುತ್ತ ಬೆಳೆದ ಸಾಂಸ್ಕøತಿಕ ಲೋಕ ಅನನ್ಯವೂ ವಿಶಿಷ್ಟವೂ ಆಗಿದೆ.

ತಳ ಸ್ತರದ ಪ್ರಮುಖ ಧಾರ್ಮಿಕ ಮತಾಚರಣೆಗಳು ಮಧ್ಯಂತರ ಜಗತ್ತೊಂದನ್ನು ಪ್ರತಿನಿಧಿಸುತ್ತವೆ ಎಂದು ಈ ಕ್ಷೇತ್ರದಲ್ಲಿ ಮಹತ್ವದ ಕೆಲಸ ಮಾಡಿದ ಡಾ. ಕೆ ಚಿನ್ನಪ್ಪ ಗೌಡ ( 1986?) ಮತ್ತು ಪ್ರೊ. ಪೀಟರ್ ಕ್ಲಾಸ್ ( 1886)  ಅವರು ಅಭಿಪ್ರಾಯ ಪಟ್ಟಿದ್ದಾರೆ. ಈ ಮಧ್ಯಂತರ ಜಗತ್ತು ತಾತ್ಕಾಲಿಕವಾದುದು. ಅದರ ಒಂದೆಡೆಯಲ್ಲಿ ಅಲೌಕಿಕ ಜಗತ್ತಿದ್ದರೆ, ಇನ್ನೊಂದೆಡೆ ಹಿಂದುಗಡೆ ಲೌಕಿಕ ಜಗತ್ತಿರುತ್ತದೆ. ಲೌಕಿಕ ಜಗತ್ತಿಗೆ ಸೇರಿದ ದಲಿತ  ವೀರರು ಅಥವಾ ಪುರಾಣ ವೀರರು ಮತಾಚರಣೆಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ  ಈ ಮಧ್ಯಂತರ ಜಗತ್ತಿಗೆ ಇಳಿದು ಬರುತ್ತಾರೆ. ಹಾಗೆ ಇಳಿದು ಬಂದವರನ್ನು ಆವಾಹಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಲೌಕಿಕ ಜಗತ್ತಿನಿಂದ ವ್ಯಕ್ತಿಯೊಬ್ಬ ಮಧ್ಯಂತರ ಜಗತ್ತಿಗೆ ಏರಿ ಹೋಗುತ್ತಾನೆ. ಇವನೇ ದೈವದ ಪೂಜಾರಿ ಅಥವಾ ಪಾತ್ರಿ.  ಹೀಗೆ ಮಧ್ಯಂತರ ಜಗತ್ತಿಗೆ ಏರಬಲ್ಲವರಿಗೂ ಕೆಲವು ಗುಣಗಳಿರುತ್ತವೆ. ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಗ್ರಾಮ ಸಮಾಜದ ಗಡಿಯಂಚಿನಲ್ಲಿರುವ ಕೆಳ ಸ್ತರದ ಜನರೇ ದೈವ ಮಾಧ್ಯಮಕ್ಕೆ ತಕ್ಕವರಾಗಿರುತ್ತಾರೆ ಎಂಬ ವಿದ್ವಾಂಸರ ಮಾತನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ನೆನಪಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕು. ಈ ದೈವ ಮಾಧ್ಯಮಕ್ಕೆ ಅರ್ಹವಾಗುವ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳು ಸಮಾಜದ ಹೊರ ವಲಯದಲ್ಲಿ ತಮ್ಮ ವಸತಿಗಳನ್ನು ಕಟ್ಟಿಕೊಂಡಿರುತ್ತಾರೆ. ಆ ‘ಹೊರವಲಯ’ ಎಂಬ ಮಾತು ಕಾಡಿಗೂ ಅನ್ವಯಿಸಿರುತ್ತದೆ. ಅಂದರೆ ಕಾಡು ಮತ್ತು ನಾಡಿನ ಮಧ್ಯೆ ಅವರು  ಬದುಕುತ್ತಾರೆ.

ಈ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ದಲಿತ ಮಾಧ್ಯಮಿಗಳು ಎರಡೂ ಸೀಮಾವಲಯಗಳನ್ನು ಅತಿಕ್ರಮಿಸಬಲ್ಲವರಾಗಿದ್ದಾರೆ. ಅವರು ಬದುಕುವ ಸ್ಥಳವೇ ಅವರಿಗೆ ಅಂಥ ಶಕ್ತಿಯನ್ನು ತಂದು ಕೊಟ್ಟಿರಬೇಕು. ಇದರ ಜೊತೆಗೆ ಅನಗತ್ಯ ವಸ್ತುಗಳನ್ನು ತೊಡೆದು ಹಾಕುವ ವೃತ್ತಿಗಳಲ್ಲಿ ನಿರತವಾಗಿರುವ ಮಡಿವಾಳ (ಕೊಳೆಯನ್ನು ಕಳೆಯುವವ) ಮತ್ತು ಕ್ಷೌರಿಕರೂ (ಅನಗತ್ಯ ಕೂದಲನ್ನು ತೆಗೆಯುವವ) ಮಧ್ಯಂತರ ಜಗತ್ತಿನ ನಿರ್ಮಿತಿಗೆ ಸಹಾಯ ಮಾಡಬಲ್ಲರು. ಕೆಲವೆಡೆ ಕುಂಬಾರರಿಗೂ ಅಂಥ ಶಕ್ತಿ ಇದೆ. ಎಂದು ನಂಬಲಾಗುತ್ತಿದೆ ಅವರು ತಯಾರು ಮಾಡುವ ಪಾತ್ರೆಗಳು ಅತಿಮಾನುಷ ಶಕ್ತಿಗಳನ್ನು ಹಿಡಿದಿಡಲು ಶಕ್ತವಾಗುತ್ತವೆ ಎಂಬ ಭಾವ ಕೆಲಸ ಮಾಡಿದೆ.

ತಳಸ್ತರದ ಜನರು ಹೇಳುವ ಪಾಡ್ದನಗಳೇ ಮೊದಲಾದ ನಿರೂಪಣೆಗಳ ಶೈಲಿ ಈ ಮಧ್ಯಂತರ ಜಗತ್ತಿಗೆ ಒಂದು ಆವರಣವನ್ನು ಕಲ್ಪಿಸಿಕೊಡುತ್ತದೆ. ಇಡೀ ಮತಾಚರಣೆಯ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯು ದಲಿತ ನಾಯಕರ ಕಲ್ಪನೆ ಸ್ಫುಟಗೊಳ್ಳುವಂತೆ ಮಾಡುತ್ತದೆ. ಮಾತ್ರವಲ್ಲ ಆ ನಾಯಕರು ಮತಾಚರಣೆಯಲ್ಲಿ ಮರು ಹುಟ್ಟು ಪಡೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ. ಅವರ ಕರ್ತವ್ಯ, ಧರ್ಮ, ಸ್ವಭಾವ, ಸ್ವರೂಪಗಳು ಬೆಳೆಯುವುದು ಪುರಾಣಗಳಲ್ಲಿ. ಹ್ಯಾರಿಸನ್ ಎಂಬುವರು ಆದಿಮ ಭೂದೇವಿಯೊಬ್ಬಳ ಮೂಲವನ್ನು ವರ್ಣಿಸುತ್ತಾ ಹೀಗೆ ಹೇಳುತ್ತಾಳೆ. ‘ಸುಗ್ಗಿಯ ಕಂಬ ಅಥವಾ ಧಾನ್ಯದ ತೆನೆಗಳಿಂದ ಸುಗ್ಗಿ ದೇವಿಯ ಸಂದರ್ಶನಕ್ಕೆ ಅರ್ಧದಾರಿ. ದೇವತೆಗಳ ಸೃಷ್ಟಿ ಆಗುವುದು ಹೀಗೆಯೇ. ಹಾಡನ್ನು ಹಾಡಿ, ಕತೆಯನ್ನು ಹೇಳುವಾಗ ಆ ಕಥನವೇ ಪಾತ್ರದ ಅಂಗಾಂಗಗಳನ್ನು ರೂಪಿಸುತ್ತಿರಬಹುದು. ಆದರೆ ಕತೆ ಹೇಳುವ ಮತ್ತು ಪುರಾಣ ಕಟ್ಟುವ ಪ್ರಜ್ಞೆ ಜಾಗೃತಗೊಂಡಿತೆಂದರೆ, ಮನುಷ್ಯ ಊರಿನ ದೇವತೆಗಳು ಧರ್ಮ ಶಾಸ್ತ್ರವು ಅವತರಿಸಿದಂತೆಯೇ’( ಗೋಪಾಲಕೃಷ್ಣಯ್ಯ ಕೆ.ಎಲ್ 1987) ಹೀಗೆ ಮತಾಚರಣೆಯೇ ಬಹುಮಟ್ಟಿಗೆ ತಳಸ್ತರದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ  ನಾಯಕರ ರೂಪ-ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ನಿರ್ಧರಿಸುತ್ತದೆ.

ಈ ತಳಸ್ತರದ ಗುಂಪುಗಳು ನಿಧಾನವಾಗಿ ಜಾತಿ ಸಮಾಜದ ಮತ್ತು ದ್ವಿಜಸಮಾಜದ ಸಾಂಸ್ಕøತಿಕ ಸಂಕೇತಗಳಿಗೆ ತಮ್ಮನ್ನು ಒಫ್ಫಿಸಿಕೊಂಡದ್ದುಂಟು. ಇದು ತೀವ್ರವಾಗಿ ನಡೆದದ್ದು ಭಕ್ತಿಯುಗದಲ್ಲಿ. ಭಕ್ತಿಯುಗವು ತಮ್ಮಷ್ಟಕ್ಕೇ ತಾವು ಸಮಗ್ರವಾಗಿರುವ ಅನೇಕ ಸಂಸ್ಕøತಿಗಳನ್ನು ಸಮಪಾತಳಿಯಲ್ಲಿ ನಿಲ್ಲಿಸಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸಿತು.  ಯಾಕೆಂದರೆ  ಭಕ್ತಿ ಚಳುವಳಿಯು ಭಿನ್ನ ಸಂಸ್ಕøತಿಗಳ ರೇಖಾತ್ಮಕ ಶ್ರೇಣೀಕರಣವನ್ನು ತಾತ್ವಿಕವಾಗಿ ನಿರಾಕರಿಸುತ್ತದೆ. ‘ಅವೆಲ್ಲವೂ ದೇವರೆದುರು ಸಮಾನ’ ಎಂಬ ಘೋಷಣೆ ಆರಂಭವಾಗುತ್ತಿದ್ದಂತೆ ಅನೇಕ ಬದಲಾವಣೆಗಳು ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳಲಾರಂಭಿಸಿದುವು. ಇಂಥ ಘೋಷಣೆ ತನ್ನ ಪರಿಣಾಮವನ್ನು ಬೀರತೊಡಗುತ್ತಿದ್ದಂತೆ, ಸಂಸ್ಕøತಿಯ ಒಳಗಡೆಗೇ ಇದ್ದ ಅನೇಕ ಕತೆಗಳು, ನಂಬಿಕೆಗಳು ಆಯಾ ಸಂಸ್ಕøತಿಯ ಹೊರಗಡೆಗೆ ಧಾವಿಸಲು ಆರಂಭವಾಗುತ್ತವೆ. ಇದು ಬ್ರಾಹ್ಮಣೇತರ ಸಂಸ್ಕøತಿಯಲ್ಲಿಯ ಹೆಚ್ಚು ಕ್ರಿಯಾತ್ಮಕವಾಗಿ ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ‘ಏಕೆಂದರೆ ಬ್ರಾಹ್ಮಣರ ಸಾಂಸ್ಕøತಿಕ ವಿಚಾರಗಳು ಆ ಜಾತಿಯೊಳಗಡಗೇನೆ ಅವಿತು ಕುಳಿತಿದ್ದಿರಲಿಲ್ಲ. ಅದಕ್ಕೆ ರಾಜಕೀಯ ಮನ್ನಣೆ ದೊರೆತಿದ್ದರಿಂದ ಅದು ಆಗಲೇ ಎಲ್ಲ ಜಾತಿಗಳ ಆವರಣದೊಳಕ್ಕೆ ಪ್ರವೇಶಿಸಿ ಸಾರ್ವತ್ರಿಕವಾಗಿತ್ತು. ಅವರ ಪುರಾಣಗಳು ಸಮಾಜದ ಮಾನ್ಯತೆಯನ್ನು ಆಗಲೇ ಗಳಿಸಿಕೊಂಡಾಗಿತ್ತು. ಆದರೆ ಬ್ರಾಹ್ಮಣೇತರರ ಅದರಲ್ಲೂ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಶ್ರೇಣೀಕರಣದ ತಳಭಾಗದಲ್ಲಿರುವ ಜನವರ್ಗದ ಸಾಂಸ್ಕøತಿಕ ವೀರರ ಕತೆಗಳಾಗಲೀ, ಅವರ ನಂಬಿಕೆಗಳಾಗಲೀ ಮೊದಲ ಬಾರಿಗೆ ತಮ್ಮ ಪುಟ್ಟ ಜಗತ್ತಿನ ಆವರಣಗಳನ್ನು ಭೇದಿಸಿಕೊಂಡು ಹೊರಗಡೆಗೆ ಧಾವಿಸಿ ಬಂದು, ಹೊರ ಪ್ರಪಂಚದಲ್ಲಿ ಈಗಾಗಲೇ ಇರುವ (ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಬ್ರಾಹ್ಮಣರ ಕ್ಷತ್ರಿಯರ) ಸಂಕೇತ-ಪ್ರತೀಕ-ಪ್ರತಿಮೆ-ಭಾಷಾ ರಚನೆಗಳೊಂದಿಗೆ ಒಂದು ಬಗೆಯಲ್ಲಿ ಸಂಘರ್ಷಕ್ಕೂ, ಇನ್ನೊಂದು ಬಗೆಯಲ್ಲಿ ಸಮನ್ವಯಕ್ಕೂ ಸಿದ್ಧವಾದುವು. ಭಕ್ತಿ ಚಳುವಳಿಯು ಸಂಘರ್ಷವನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸುವ ತಂತ್ರವನ್ನು ಹೂಡುತ್ತದೆ, ಮತ್ತು ಸಮನ್ವಯಕ್ಕೆ ಬೇಕಾದ ಆವರಣವನ್ನು ಕಲ್ಪಿಸಿಕೊಡುತ್ತದೆ. ಈ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಆಯಾ ಜಾತಿ ಮತ್ತು ಬುಡಕಟ್ಟುಗಳ ಒಳಗೇ ಶಿಷ್ಟವಾಗಿದ್ದ ಅಂಶಗಳೆಲ್ಲ ಬೇರೆಯವರ ಶಿಷ್ಯವೂ ಆಗಿ ಮಾರ್ಪಡುವುದಕ್ಕೆ ಬೇಕಾದ ಸಾಂಗತ್ಯ. ಸಂಭಾವ್ಯತೆ, ತರ್ಕಗಳನ್ನು ರೂಢಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತವೆ. ಉಪಸಂಸ್ಕøತಿಯೊಂದರ ಸ್ವಕೀಯ ಪ್ರತೀಕಗಳೆಲ್ಲ ಸಾರ್ವತ್ರಿಕ ಪ್ರತೀಕಗಳಾಗುವ ಹವಣಿಕೆಯನ್ನು ತೋರುತ್ತವೆ. ಉದಾಹರಣೆಗೆ ಕಿನ್ನಮಾಣಿ-ಪೂಮಾಣಿ ಎಂಬ ಅವಳಿ ದೈವಗಳು ರಾಮ-ಲಕ್ಷ್ಮಣರೆಂಬ ಭಾವ ಮೂಡಿಸುತ್ತವೆ. ತಳಸ್ತರದ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ವೀರರು ಶಿವನ ಇಲ್ಲವೇ ವಿಷ್ಣುವಿನ ಅವತಾರವೆಂಬಂತೆ ಕೀರ್ತಿತರಾಗುತ್ತಾರೆ. ಭಕ್ತಿ ಚಳುವಳಿ ಯಾವ ತಾತ್ವಿಕತೆಯನ್ನು ಪ್ರಕಟಿಸುತ್ತದೋ ಆ ತಾತ್ವಿಕತೆಗೆ ಉಪ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳ ತಾತ್ವಿಕತೆಯನ್ನು ಅನುಯಾಯಿಯನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಲಾಗುತ್ತದೆ. ಬಹುಶಃ ಇಂಥ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ದಲಿತ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಒಳಗಿನ ಕತೆಗಳು ಇಡೀ ಸಮಾಜದ ಕತೆಗಳಾಗಿ ಮಾರ್ಪಟ್ಟವು.

ದಲಿತ ಸಾಂಸ್ಕøತಿಕ ವೀರರು ಒಂದು ಸ್ಥಿರವಾದ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಕಟ್ಟಿಕೊಡುವುದಿಲ್ಲ. ಬದಲು ಅವರೆಲ್ಲ ಚಲನಶೀಲವಾದ ಗತಿಯನ್ನು ಹೊಂದಿರುತ್ತಾರೆ ಎಂಬುದು ಬಹಳ ಕುತೂಹಲದ ವಿಷಯವಾಗಿದೆ. ತುಳುನಾಡಿನಲ್ಲಿ ನೂರಾರು ದೈವಗಳು ಕಣ್ಣಿಗೆ ಬೀಳುತ್ತವೆ. ಈ ದೈವಗಳಲ್ಲಿ ಕೋಟಿ ಚೆನ್ನಯರೆಂಬ ಅವಳಿ ದೈವಗಳು ತುಂಬ ಪ್ರಭಾವ ಶಾಲಿಯಾಗಿವೆ. ಇದೀಗ ಬಿಲ್ಲವ ಸಮುದಾಯದ ಅಧಿದೈವಗಳಾಗಿ ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿರುವ ಕೋಟಿ ಚೆನ್ನಯರು ಮೂಲತಹ ಅನ್ಯಾಯದ ವಿರುದ್ಧ ಹೋರಾಡಿದ ಯಮಳ ವೀರು. ' ಸತ್ಯದಲ್ಲಿ ಬಂದವರಿಗೆ ಎದೆಯಲ್ಲಿ ಹಾದಿ ನೀಡುತ್ತೇವೆ, ಅನ್ಯಾಯದಲ್ಲಿ ಬಂದವರಿಗೆ ಖಡ್ಗದಲ್ಲಿ ದಾರಿ ತೋರಿಸುತ್ತೇವೆ' ಎನ್ನುವ ಅವರು ಭೂಮಾಲಕರ ಮತ್ತು ಜಾತಿ ಪದ್ಧತಿ ವಿರುದ್ಧ ಅಸಹನೆಯನ್ನು ಪ್ರಕಟಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಈ ಪ್ರಸಿದ್ಧ ಅವಳಿಗಳು ಒಮ್ಮೆ ದಲಿತ ವರ್ಗಕ್ಕೆ ಸೇರಿದ ಮುದ್ದ ಮತ್ತು ಕಳಲ ಎಂಬ ಮುಗ್ಗೆರ್ಲು ದೈವಗಳ ಜೊತೆ ಯಾತ್ರೆ ಹೋಗುತ್ತಾರೆ. ಮೇರ ಎಂಬ ಅಸ್ಪøಶ್ಯ ಸಮುದಾಯಕ್ಕೆ ಸೇರಿದ ಮುದ್ದ ಕಳಲರೂ ಅಪ್ರತಿಮ ವೀರರೇ. ( ಅಭಯ ಕುಮಾರ 1991). ಯಾತ್ರೆಯ ಹಾದಿಯಲ್ಲಿ  ಮನ್ಸ ಎಂಬ ಅತ್ಯಂತ ಕೆಳ ಹಂತದ ದಲಿತ ಸಮುದಾಯಕ್ಕೆ ಸೇರಿದ ಕಾಣದ ಮತ್ತು ಕಾಟದ ಎಂಬ ಹೆಸರಿನ ಮತ್ತೆರಡು ಅವಳಿ ದೈವಗಳೂ ಸೇರಿಕೊಳ್ಳುತ್ತವೆ. ಹಾದಿಯಲ್ಲಿ ಈ ವೀರರಿಗೆ ಬಾಯಾರಿಕೆಯಾಗುತ್ತದೆ. ಅವರು ನೆಲದಿಂದ ನೀರು ತೆಗೆಯಲು ಯೋಚಿಸುತ್ತಾರೆ. ಕಾಣಿಸುವ ಬಂಡೆಯೊಂದಕ್ಕೆ ಕೋಟಿ  ಚೆನ್ನಯರು ತಮ್ಮ ಖಡ್ಗದಿಂದ ಅಪ್ಪಳಿಸುತ್ತಾರೆ, ಆದರೆ ಕಬ್ಬಿಣದ ಖಡ್ಗ ಮೊಂಡಾಗುತ್ತದೆ. ಆನಂತರ ಮುಗೇರರ ದೈವಗಳಾದ ಮುದ್ದ ಕಳಲರು ಮರದಿಂದ ಮಾಡಿದ ತಮ್ಮ ಬಾಣದಿಂದ ಬಂಡೆಗೆ ಗುರಿಯಿಟ್ಟು ಹೊಡೆಯುತ್ತಾರೆ, ಬಾಣ ತುಂಡಾಗುತ್ತದೆ. ಕೊನೆಗೆ ಮನ್ಸರ ದೈವಗಳಾದ ಕಾಣದ ಕಾಟದರು ತುಂಬ ಮೃದುವಾದ ಆಲ್‍ಂಬುಡ  ಎಂಬ ಗಿಡದ ದಂಡಿನಿಂದ ಬಂಡೆಗೆ ಹೊಡೆದಾಗ ಬಂಡೆ ಒಡೆದು ನೀರು ಚಿಮ್ಮುತ್ತದೆ. ಸಾಮಾಜಿಕ ಶ್ರೇಣೀಕರಣದ ಅತ್ಯಂತ ಕೆಳಗಿರುವ ಅವಳಿ ವೀರರು, ಅವರಿಗಿಂತ ಮೇಲಿರುವವರನ್ನು ಸುಲಭವಾಗಿ ಸೋಲಿಸಿದ ಕತೆಯಿದು. ಕೋಟಿ ಚೆನ್ನಯರನ್ನು ನಂಬುವ ಬಿಲ್ಲವರು ಅಸ್ಪøಶ್ಯರಲ್ಲ, ಅದರೆ ನಿರೂಪಣೆಯಲ್ಲಿ ಕಾಣಬರುವ ಮೂರು ಸಮುದಾಯಗಳಲ್ಲಿ ಎಲ್ಲರಿಗಿಂತ ಮೇಲೆ ಇರುವವರು. ಮುಗೇರು ದಲಿತರಾಗಿದ್ದು ಕೆಳಗಿನ ಹಂತದಲ್ಲಿದ್ದರೆ, ಅವರಿಗಿಂತಲೂ ಕೆಳಗಿರುವ ಮನ್ಸರು ಅಸ್ಪøಶ್ಯರು ಮಾತ್ರವಲ್ಲ ಅದೃಶ್ಯರೂ ಹೌದು. ಆದರೆ ಕಥನಗಳಲ್ಲಿ ಗೆಲ್ಲುವವರು ಅತ್ಯಂತ ಕೆಳಗಿನವರು.ಈ ಬಗೆಯ ಪ್ರತಿ ಕಥನಗಳ ಬಗ್ಗೆ ನಮ್ಮ ಅಧ್ಯಯನಗಳು ಇನ್ನಷ್ಟು ಬೆಳಕು ಚೆಲ್ಲಬೇಕಾಗಿವೆ.

ಸಮಾರೋಪ:

ವರ್ತಮಾನ ಕಾಲದ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಹೇಗೋ ಹಾಗೆ ತುಳುನಾಡಿನಲ್ಲೂ ಅನೇಕ ಬಗೆಯ ಬದಲಾವಣೆಗಳು ನಡೆಯುತ್ತಿವೆ. ತಳಸ್ತರದ ಸಾಂಸ್ಕøತಿಕ ವೀರರೆಲ್ಲಾ ವೈದಿಕ ಪರಂಪರೆಗೆ ಸೇರಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿವೆ. ದೈವ ಸ್ಥಾನಗಳು ದೇವಸ್ಥಾನಗಳಾಗುತ್ತಿವೆ. ಭೂತಾರಾಧನೆಯ ಸ್ಥಳಗಳಲ್ಲಿ ಬ್ರಹ್ಮ ಕಲಶಗಳೂ ನಡೆಯುತ್ತಿವೆ. ಸುಲಕಲ್ಲ ಮುರವ ಬ್ಯಾರಿ ಮತ್ತು ಫಾತಿಮಾರ ಮಗ ಬಬ್ಬರ್ಯ ನು ಬಬ್ರುವಾಹನನ ಅವತಾರವೆಂದು ನಿರೂಪಿಸುವ ಕಥನಗಳನ್ನು ಜನರು ಸುಲಭವಾಗಿ ನಂಬುತ್ತಿದ್ದಾರೆ.  ಸ್ಥಳನಾಮಗಳು ಮತ್ತು ವ್ಯಕ್ತಿ ನಾಮಗಳು ಸಂಸ್ಕøತೀಕರಣಗೊಳ್ಳುತ್ತಿವೆ. ದಲಿತ ಕೊರಗ ತನಿಯನನ್ನು ಸಪ್ತ ಮಾತೃಕೆಯರು ಸುತ್ತುವರೆದಿದ್ದಾರೆ. ಇವನ್ನೆಲ್ಲ ಸಾಮಾಜಿಕ ಪ್ರಗತಿ ಎಂದು ಭಾವಿಸುವವರ ಸಂಖ್ಯೆಯೂ ಹೆಚ್ಚುತ್ತಿದೆ. ಇಂಥ ಪ್ರತಿಕೂಲ ವಾತಾವರಣದಲ್ಲಿ ಕುಕ್ಕೇ ಸುಬ್ರಹ್ಮಣ್ಯ ದೇವಸ್ಥಾನವನ್ನು ಆಧರಿಸಿ ಡಾ. ಪೂವಪ್ಪ ಕಣಿಯೂರು ಅವರು ನಡೆಸಿದ ಸಂಶೋಧನೆ, ಕೊಟ್ಟ ತೀರ್ಮಾನಗಳು ನಮ್ಮ ಕಣ್ಣನ್ನು ತೆರೆಸಬೇಕು ( 2017). ಕುಕ್ಕೆ ಸುಬ್ರಹ್ಮಣ್ಯದಲ್ಲಿ ಪ್ರಚಲಿತ ಇರುವ ಲಿಖಿತ ಪರಂಪರೆಯ ವೈದಿಕ ಪುರಾಣಗಳು ಕುಕ್ಕೆಯ ಅವೈದಿಕ ಶೈವ ಶಾಖಾ ಮೂಲದ ಇತರ ಆರಾಧನಾ ಪರಂಪರೆಗಳನ್ನು ಗೌಣವಾಗಿಸಿದ್ದರ ಕುರಿತು ಅವರು ಬೆಳಕು ಚೆಲ್ಲುತ್ತಾರೆ. ‘ಆದರೆ ಜಾನಪದ ನಿರೂಪಣೆಗಳು ಮತ್ತು ಸಿದ್ಧ ಪರಂಪರೆಗಳಲ್ಲಿ ಅನುಷ್ಠಾನದಲ್ಲಿ ಆರಾಧನಾ ಮೂಲದ ಪಳೆಯುಳಿಕೆಗಳು ಕುಕ್ಕೆಯ ಕುರಿತಾಗಿ ಭಿನ್ನವಾದ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಹೇಳುವಷ್ಟು ಸಶಕ್ತವಾಗಿವೆ’ ಎಂಬ ಗಟ್ಟಿಯಾದ ನಿರ್ಣಯಕ್ಕೆ ಬರುವ ಅವರು ಮಲೆಕುಡಿಯರ ದೈವವೊಂದು ವೈದಿಕ ಪರಂಪರೆಗೆ ಸೇರಿಹೋದದ್ದರ ಬಗ್ಗೆ ಅಮೂಲ್ಯವಾದ ಮಾಹಿತಿಗಳನ್ನು ನೀಡಿದ್ದಾರೆ. ಇದನ್ನು ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಸಂಸ್ಕøತೀಕರಣ ಎಂದು ಕರೆಯಲಾಗುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಕಣಿಯೂರು ಅವರು ಇದನ್ನು  ‘ಅಪಸಂಸ್ಕøತೀಕರಣ ‘ ಎಂದು ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸುತ್ತಾರೆ. ‘ ಮೂಲತಃ ಮಲೆಕುಡಿಯ ಮೂಲದ ನಾಗಾರಾಧನೆಗೆ ಸೀಮಿತವಾಗಿದ್ದ ಕುಕ್ಕೆಯಲ್ಲಿ ಸುಬ್ರಾಯನ/ಸುಬ್ರಹ್ಮಣ್ಯನನ್ನು ಪ್ರತ್ಯೇಕವಾಗಿ ನೆಲೆಗೊಳಿಸಲಾಗಿದೆ. ನಾಗನೊಂದಿಗೆ ಸ್ಕಂದನನ್ನು ಪರಸ್ಪರವಾಗಿ ಆವಿರ್ಭವಿಸಿ ಬನದಿಂದ ಪ್ರತ್ಯೇಕ ಸ್ಥಳಕ್ಕೆ ಸ್ಥಾನಾಂತರಿಸಿ ದೇವಳ ಕಟ್ಟಲಾಗಿದೆ. ಜನಪದÀ ನಂಬಿಕೆಯ ಹಿಂದಿನ ಲೋಕ ದೃಷ್ಟಿಯನ್ನು ಶಿಷ್ಟ ಪುರಾಣಗಳಿಂದ ಆವರಣಗೊಳಿಸಿ ವೈದಿಕಾಚಾರಣೆಗಳ ಮೂಲಕ ಅನುಷ್ಠಾನಗೊಳಿಸಲಾಗಿದೆ’ ಎಂಬ ಅವರ ಮಾತು ಕೇವಲ ಒಂದು ಹೇಳಿಕೆಯಾಗಿ ಬಾರದೆ, ಅನೇಕ ಆಧಾರಗಳಿಂದ ಪ್ರತೀತಗೊಂಡ ಸತ್ಯವಾಗಿ ಹೊರಹೊಮ್ಮಿರುವುದು ಡಾ. ಕಣಿಯೂರು ಅವರ ನುರಿತ ಸಂಶೋಧನಾ ಪರಿಣತಿಗೆ ಒಳ್ಳೆಯ ಸಾಕ್ಷಿಯಾಗಿದೆ.  ‘ ಮಡೆ- ಮಡಿಸ್ನಾನ ಆಚರಣೆ ಕುಕ್ಕೆಯಲ್ಲಿ ಮಡಿವಂತರ ಮಧ್ಯಂತರದ ಸೇರ್ಪಡೆಯೇ ಹೊರತು ಆದಿಮದ್ದಲ್ಲ. ಮಡೆ ಮಡಿಸ್ನಾನ ಕೆಳ ಸಮುದಾಯಗಳ, ದರಿದ್ರ ನಾರಾಯಣರ ಸ್ವಾಭಿಮಾನದ ಪ್ರಶ್ನೆಯಾದಾಗ ವರ್ತಮಾನದ ಪ್ರಜ್ಞಾವಂತರನ್ನು ಪ್ರಶ್ನಿಸುವಂತೆ ಮಾಡಿದೆ’ ಎಂದು ಹೇಳುವಾಗ ಅವರು ಸಂಸ್ಕøತೀಕರಣ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯನ್ನು ಸಾರಾ ಸಗಟಾಗಿ ನಿರಾಕರಿಸುತ್ತಾರೆ, ಮತ್ತು ಇದೇ ಉಸಿರಿನಲ್ಲಿ ‘ ಇಲ್ಲಿ ಆರಾಧನಾ ಪರಂಪರೆಗಳ ಸಂಬಂಧವಾಗಿ ಹಲವು ಸ್ಥಿತ್ಯಂತರದ ಹೊಂದಾಣಿಕೆಗಳನ್ನು ಮಾಡಲಾಗಿದೆ. ವರ್ತಮಾನದ ಕುಕ್ಕೆಯಲ್ಲಿ ಸಂಘರ್ಷಕ್ಕೆ ಕಾರಣವಾಗಿರುವ ಮಡೆ- ಮಡಿಸ್ನಾನಕ್ಕೆ ಪರ್ಯಾಯವೆಂದು ಕಂಡುಕೊಳ್ಳುತ್ತಿರುವ ಎಡೆಸ್ನಾನ ಎನ್ನುವ ಅನಿಷ್ಟ ಪದ್ಧತಿಯನ್ನು ಸಂಪೂರ್ಣ ನಿರಾಕರಿಸುವುದು ಕಷ್ಟವೇನಲ್ಲ. ವ್ಯಕ್ತಿ ಸ್ವಾಭಿಮಾನಕ್ಕೆ ಪೂರಕವಾಗಿರುವ ಪ್ರಜಾಪ್ರಭುತ್ವವಾದಿ ಆಧುನಿಕ ಸಂದರ್ಭದ ಪ್ರಜ್ಞಾವಂತರು ಈ ಪದ್ಧತಿಯನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸುವುದÀರಲ್ಲಿ  ಶುದ್ಧರೂಪದ ಅಧ್ಯಾತ್ಮಕ್ಕೆ ಯಾವ ಧಕ್ಕೆಯೂ ಆಗಲಾರದು’ ಎಂದು ಅವರು ಕರೆಕೊಡುತ್ತಾರೆ. ಸಂಶೋಧನೆಗೆ ಸಾಮಾಜಿಕ ಆಯಾಮ ದೊರೆತರೆ ಅದು ಎಷ್ಟು ಪ್ರಖರವಾಗಬಲ್ಲುದು ಎಂಬುದನ್ನು ಈ ಮಾತುಗಳು ಸ್ಪಷ್ಟಪಡಿಸುತ್ತವೆ.

 ಹೀಗೇ ತುಳುನಾಡಿನ ತಳಸ್ತರದ ಜನಗಳು ತಮ್ಮದಲ್ಲದ ಸಾಂಸ್ಕøತಿಕ ಲೋಕದತ್ತ ಜಾರಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿದ್ದಾರೆ. ಆ ಮೂಲಕ ತಮ್ಮ ಸಾಂಸ್ಕøತಿಕ ಅನನ್ಯತೆಯನ್ನು ಕಳೆದುಕೊಂಡು ಮತ್ತೆ ಪರಾವಲಂಬಿಗಳಾಗುತ್ತಿದ್ದಾರೆ. ಈ ಸಂಚಲನ ಇಂದಿನ ಪ್ರಮುಖ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಗಳಲ್ಲಿ ಒಂದು. ಇದರ ಕೊನೆ ಎಲ್ಲಿ ಎಂಬುದು ಯಾರಿಗೂ ತಿಳಿದಿಲ್ಲ. ತಳಸ್ತರದ ಸಾಂಸ್ಕøತಿಕ ವೀರರು ಉಳ್ಳವರ ಆರ್ಥಿಕ ಮೂಲಗಳಾಗಿ ಪರಿವರ್ತನೆ ಹೊಂದುತ್ತಿರುವುದನ್ನು ಮಾತ್ರ ಯಾರಾದರೂ ಗುರುತಿಸಬುದಾಗಿದೆ. 

ಪರಾಮರ್ಶನ ಗ್ರಂಥಗಳು

1.    ಕೃಷ್ಣ ಭಟ್ ಎ, ( ಸಂ) 1977, ಸುದರ್ಶನ, ಮೂಲ್ಕಿ; ಟಿ ಎಂ ಎ ಪೈ ಅಭಿನಂದನ ಗ್ರಂಥ

2.    ಗಣಪತಿ ರಾವ್ ಐಗಳು –ದಕ್ಷಿಣ ಕನ್ನಡ ಜಿಲ್ಲೆಯ ಇತಿಹಾಸ

3.    ಗೋಪಾಲಕೃಷ್ಣಯ್ಯ ಕೆ.ಎಲ್ 1987, ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಪುರಾಣ ಪ್ರಜ್ಞೆ , ಬೆಂಗಳೂರು: ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪರಿಷತ್ತು

4.    ಗೋವಿಂದ ಪೈ 2007, ತುಳುನಾಡಿನ ಪೂರ್ವ ಸ್ಮøತಿ [ ಇದರಲ್ಲಿ: ವಿವೇಕ ರೈ ( ಪ್ರಧಾನ ಸಂಪಾದಕರು 2007, ತುಳು ಸಾಹಿತ್ಯ ಚರಿತ್ರೆ ] ಹಂಪಿ: ಪ್ರಸಾರಾಂಗ, ಕನ್ನಡ ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯ.

5.    ಚಿನ್ನಪ್ಪ ಗೌಡ ಕೆ, 1987, ಭೂತಾರಾಧನೆ ಒಂದು ಅಧ್ಯಯನ, ಮಂಗಳಗಂಗೋತ್ರಿ: ಮದಿಪು ಪ್ರಕಾಶನ 

6.    ಪೂವಪ್ಪ ಕಣಿಯೂರು 2017, ಕುಕ್ಕೆಯ ನಾಗರ ಮಡಿಕೆ ( ಅಪ್ರಕಟಿತ); ಸುಳ್ಯ

7.    ಬಾಲನ್ ಸಿ ಡಾ. ( ಸಂ) 2004, ಕಾಸÀರಗೋಡು ಚರಿತ್ರೆ ಮತ್ತು ಸಮಾಜ; ಕಾಸರಗೋಡು: ಕಾಸರಗೋಡು ಜಿಲ್ಲಾ ಪಂಚಾಯತ್ ಪ್ರಕಾಶನ

8.    ಮುಕುಂದ ಪ್ರಭು ಎಂ ( ಪ್ರಧಾನ ಸಂಪಾದಕರು) 2000,  ಪೊಲಿ-ಕೆನರಾ 200, ಮಂಗಳೂರು: ಜಿಲ್ಲಾಧಿಕಾರಿಗಳು

9.    ಮೋಹನ ಕೃಷ್ಣ ರೈ 1999, ತುಳುವ ಸಂಸ್ಕøತಿ- ಚತುರ್ಮುಖೀ ಅಧ್ಯಯನ; ಹಂಪಿ: ಪ್ರಸಾರಾಂಗ, ಕನ್ನಡ ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯ

10.  ವಸಂತ ಕುಮಾರ್ ತಾಳ್ತಜೆ 2000; ಬಹುಧರ್ಮ ಧೇನು ನಿವಹಾ [ ಇದರಲ್ಲಿ ಮುಕುಂದ ಪ್ರಭು ಎಂ ( ಪ್ರಧಾನ ಸಂಪಾದಕರು) 2000,  ಪೊಲಿ-ಕೆನರಾ 200, ಮಂಗಳೂರು: ಜಿಲ್ಲಾಧಿಕಾರಿಗಳು

11.   ವಸಂತಮಾಧÀವ ಕೆ ಜಿ 2007, ತುಳುನಾಡಿನ ಧಾರ್ಮಿಕ ಇತಿಹಾಸ [ ಇದರಲ್ಲಿ: ವಿವೇಕ ರೈ ( ಪ್ರಧಾನ ಸಂಪಾದಕರು) 2007, ತುಳು ಸಾಹಿತ್ಯ ಚರಿತ್ರೆ ] ಹಂಪಿ: ಪ್ರಸಾರಾಂಗ, ಕನ್ನಡ ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯ.

12.  ವಸಂತ ಶೆಟ್ಟಿ ಬಿ, 2007, ತುಳುಭಾಷೆ ಮತ್ತು ತುಳುನಾಡು [ ಇದರಲ್ಲಿ: ವಿವೇಕ ರೈ ( ಪ್ರಧಾನ ಸಂಪಾದಕರು 2007, ತುಳು ಸಾಹಿತ್ಯ ಚರಿತ್ರೆ ] ಹಂಪಿ: ಪ್ರಸಾರಾಂಗ, ಕನ್ನಡ ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯ.

13.   ವಿವೇಕ ರೈ ಬಿ ಎ, 1985, ತುಳು ಜಾನಪದ, ಬೆಂಗಳೂರು: ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪರಿಷತ್ತು.

14.  ವಿವೇಕ ರೈ ( ಪ್ರಧಾನ ಸಂಪಾದಕರು 2007, ತುಳು ಸಾಹಿತ್ಯ ಚರಿತ್ರೆ , ಹಂಪಿ: ಪ್ರಸಾರಾಂಗ, ಕನ್ನಡ ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯ.

15.   ಶೆಟ್ಟಿ ಎಸ್ ಡಿ 2007, ತುಳುನಾಡಿನ ಸಾಂಸ್ಕರತಿಕ ಇತಿಹಾಸ [ ಇದರಲ್ಲಿ: ವಿವೇಕ ರೈ ( ಪ್ರಧಾನ ಸಂಪಾದಕರು 2007, ತುಳು ಸಾಹಿತ್ಯ ಚರಿತ್ರೆ ] ಹಂಪಿ: ಪ್ರಸಾರಾಂಗ, ಕನ್ನಡ ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯ.

16.  Buchanan Francis ---A journey from Madras through the countries of Mysore, canara and Malbar

17.  Sturrock JM, South Canara Gazeteer; Mangalore

18.  Salettore BA, History of Tuluvas

19.  Cutinha Ronald 2000, socio Religious life in Soth Canara : Percepective from Kannada kaifiats, ; In Poli, Canara 200 ( Ed: Mukunda Prabhu M) Mangalore: district administration .

20.  Kane, Pandurang Vaman 1975,  History of Dharmasastra: (ancient and mediaeval, religious and civil law). Poona: Bhandarkar Oriental Research Institute, 1975.

21.  Sures Chandra Banerji (1999). A Brief History of Dharmaśāstra. Abhinav: New Delhi

22.  Morris, Carstairs G. and Margaret Mead 1968, The Twice-Born: A Study of A Community of High-Caste Hindus. Hogarth Press

23.  Sinclair, Stevenson 2006, The Religious Quest Of India - The Rites of The Twice Born. Hesperides Press